Вардан Айрапетян. Герменевтические подступы к русскому слову

Наша беда, если ее создатель уедет, не найдя у нас себе места. Замену ему будет найти трудно. Начатое им дело отличается от привычной нам работы научного суммирования. Он прокладывает трудный путь возвращения из филологического Египта на родину слова. Трудный, потому что ведущий мимо зыбей публицистики, мимо суши академизма к вещи, которая слишком близка нам чтобы мы, спеша к нашим далеким целям, успевали ее замечать. Ставится вопрос о том, каким умом построен наш собственный язык. Его ум прям и по существу нам неведом. В нем мудрость самой земли, которой глупость не противоположна. Надо заглянуть туда – странно сказать куда: в то, что мы сами говорим каждый день. Могло ли такое случиться, что суть говоримого нами проходит мимо нас, что язык без нас через нас несет что-то свое? – Вопросом на вопрос: а могло случиться иначе, если слово не условность, не человеческая поделка? если мы через него договариваемся до всего и о нем договариваемся на нем же?


Едва удерживаешься от того чтобы вместо рецензии просто делать длинные выписки из книги, так она питательна. На полстраничке «От автора» Вардан Айрапетян отдает главную заслугу «данным русского языка и фольклора», отсылает к работам М. М. Бахтина и В. Н. Топорова и не хочет быть больше чем их учеником. «В этой книжке собрано то немногое, что я успел написать, преодолевая немоту, за последние годы занятий толкованием» – так с первой фразы автора после большого предисловия В. Н. Топорова назван тот порог молчания, за которым, мы знаем, только и можно расслышать особенный голос языка. Отсюда предельная сжатость книги, лишь подчеркнутая намеренными ритмическими повторами, оставляющая место для развития, продолжения и подражания.
Спеша к конкретному, автор хочет чтобы и разницу между традиционной герменевтикой и особенностью нового взгляда читатель заметил тоже сам. С Аристотеля в философии, с античной александрийской школы в филологии герменевтикой называется искусство понимания, толкования. На высоком взлете немецкого классического идеализма Фридрих Шлегель, Фридрих Шлейермахер, позднее в так называемой исторической школе Леопольд Ранке, особенно Вильгельм Дильтей настаивают, подчеркивают: за общепонятным содержанием речи надо научиться (герменевтическое искусство) слышать голос события, как оно захватывает всё существо пишущего, говорящего с его опытом, волей, любовью, т. е. целый мир автора, дышащий и увлеченный не меньше нашего. Без такого внимательного подхода любой текст останется грудой общих мест. В двадцатом веке Эдмунд Гуссерль и Мартин Хайдеггер, еще подробнее Ганс-Георг Гадамер[133] показали, как во всякое подлинное понимание обязательно входит наше собственное ощущение мира, всё наше историческое бытие. Поскольку такой подход не просто теория, не перебор интеллектуальных структур в рассуждающей голове, а захваченность человеческого существа осмыслением мира, герменевтика оказывается у Гадамера философией в прямом смысле слова.
Автор книги, о которой мы говорим, обязан конечно этой традиции многим, вплоть до названия своего метода. Он однако делает еще что-то новое и, похоже, уникальное. Всякая герменевтика сквозь различие языков, особенно коварное тогда, когда люди одной и той же культуры говорят на разных языках, прорывается к общему языку, на котором становится возможен диалог (так у Гадамера). Но говорящий, пишущий в своем слышании и выборе слова не всегда понимает и не обязан даже формулировать причину своего выбора; ему довольно, что, как он чувствует, найденное слово работает. Только почему слово вообще работает? Потому что наш язык проработан, отточен неведомыми тысячелетиями – или миллионами лет? – упорной воли. Не случайно мысль любой глубины встречается со словом, находит в нем отклик. Человечество, никаких письменных следов не оставившее, завещало знание и веру языку. Значит, думает Айрапетян, герменевтика не должна останавливаться на слове речи; всякий раз через нас, говорящих, большей частью помимо нашего сознания говорит само слово. Мы иногда догадываемся об этом. Герменевтика языка должна прояснить нашу догадку.
Скромность автора скрывает от читателя меру строгости и смелости этой книги. Она словно только прислушивается к языку, но ведь еще Лихтенберг заметил, что в языке обнаруживаешь много мудрости, когда много думаешь сам. Примеры произвольной возни со словарем, темного гадания на лексике в «поэзии» и в «философии» у всех перед глазами, и Айрапетян, неодобрительно присматриваясь к ним, старательно избегает малейших вольностей.
Напомнить о том, что мы, всё свободнее владеющие словом, склонны забывать, – такой видится автору задача книги. «Чему же я, самоучка и любитель, могу научить ученого?.. Что он еще не знает, он узнает без меня, но вот обломки того, что он уже не знает, здесь найдутся». Мы не знаем уже всего размаха слова. Оно зависает над бездонной глубиной, и мы недаром проваливаемся сквозь собственный язык всякий раз, когда наседаем на него, добиваясь дефиниций. Намеку слова лучше отвечает легкое касание поэта, который не захватывает слово, а отпускает его. Всё дело в понимании его собственной сути. Слово стоит на стороне самозабвенной мысли, поэзии и музыки против наших проектов и расчетов. Понимание его широты, ощущение его настоящего места в мире важнее сколь угодно искусного манипулирования лексикой, которое окажется всё равно неловким, каким бы хозяином словарных значений ни воображал себя человек.
Ни в лингвистике, ни в литературоведении нет полочки, куда можно было бы поставить работу Айрапетяна рядом с другими. Когда он докладывал о ней в академическом институте языкознания, взаимное недоумение достигло полноты. Ученые добросовестно пытались определить, по какой из исследовательских программ следует числить эти фольклорные или этимологические разыскания, а докладчику никак не удавалось направить слушателей на неширокую крутую тропу иного. Осмысливать его и трудно и непривычно, хотя именно здесь один из путей, на которых открываются нехоженые просторы.
Книга Айрапетяна, сказано в ее названии, подступы к русскому слову. Но прав В. Н. Топоров, ее можно назвать и «русскоязычным комментарием к общей герменевтике», повернутой, как сказано выше, к голосу языка. Осторожное «подступы» тоже не означает сужения задачи. Ее нельзя назвать частичной. Подступиться к слову уже великая цель в эпоху, когда человеческая масса отступается от него. Об угрозе языку говорит и пророческая литература, и наука. Айрапетян называет в формулировке П. А. Флоренского «болезнь всей новой мысли», «разобщение человечности и научности» (58). Может быть, еще точнее было бы говорить о приобщении человечества к псевдонауке, о расползании по планете громадного околонаучного пригорода серых схем и недалеких проектов. «Органическая герменевтика родного языка и здравого смысла» воссоединяет древнюю мудрость слова с выветривающимся сейчас духом настоящей науки.
«Сквозная тема составивших книжку герменевтических, или толковательных, статей – иное, инакость по данным русского языка и фольклора» (29). Автор жестко запрещает себе мыслительные конструкты, «никакой отсебятины» он не допустит. Под наблюдение взято одно, но не главное ли. «Существенная нужда в ином» тревожит мысль и чувство. Мы задыхаемся в родовом и рядовом; интерес, предприятие, интрига завязываются только вокруг непохожего, выбивающегося из колеи, особенного. Всякий я знает себя в конечном счете единственным, каждый сам себе другой, и вовсе не тогда когда сам себе враг, а именно поскольку остается себе другом. В ином суть слова. «Знак это гость, вестник, пришелец из притягательного и страшного иного мира; значимо иное, особ(енн)ое, исключительное. Значение в отличии» (33). Что присутствие неклассифицируемого, неподрасчетного придает всему остроту, читатель невольно подтверждает сам, увлекаясь вместе с автором прослеживанием разнообразных вторжений иного в неожиданных лицах и образах. «Баня, поле, дорога, игра, праздник, бог, смерть – иные, это иные места, иное дело, иной день, иной для всех, включая меня, инобытие» (204). Без кого-то, пусть одного, но иного для всех, каждый сам себе иной. Без Бога бог я, Кириллов. Иным как солью осоляется, освящается мир.
В разнообразном и неотступном вторжении иного в нашу мысль и речь дает о себе знать для Айрапетяна первичная прадревняя «неписаная вселенская религия» (257), которую по-своему развертывают учрежденные церкви. Не есть ли и вообще язык такое вторжение. Тогда подступы проделываются автором к тому, чего объем, размах и место неведомы.
Узнавая забытое родное и удивляясь, мы видим на уплотненном в книге богатстве оборотов речи, пословиц, присловий, поэтических и писательских находок, как неприметно и ненавязчиво под видом простецкой неуклюжести язык навязывает нам свой разум. Надо только не чваниться перед мнимыми несуразностями или небрежностями вольной речи, как вопрос знакомого на улице: «Вы наверх поднимаетесь или вниз?» или фраза О. М. Фрейденберг из ученого труда: «За столом […] поднимают руку вверх или вниз»; или кажущиеся излишества вроде «думать себе»; или «смысловой смысл» той же Фрейденберг; или «кивнуть глазами» у Льва Толстого; или «мертвые трупы» у Пушкина; или «два русские мужика» у Гоголя (словно в глубине России можно встретить еще каких-то других мужиков), и его «носовые ноздри». Раздел книги Айрапетяна о мнимых неувязках языка разрешил недоумение одного переводчика Пауля Целана перед стихом поэта Mein Aug steigt hinab, мой взор восходит вниз (стихотворение Corona). Подобные несуразности, если они не накрепко защищены славой своих создателей, редактора свирепо вытравляют, а борцы за чистоту речи публично клеймят, демонстрируя этим, как мало уже осталось у них чутья к вольной стихии слова. Она не программируется и в формальную логику и школьную грамматику заперта быть не должна. Ее логос другой, мы бы сказали – гераклитовский, от всего отдельный, но везде тайно разлитый.
Построив «Краткое введение в герменевтику для русистов» вокруг толкования слова сказал, стоящего в смысле подумал в первой сказке (о хитрой лисе) афанасьевского собрания, открыв парадоксальную терпимость языка на примерах типа выписанных нами, вкладывая от себя только усилие внимания, Айрапетян задумывается вместе с нами над головокружительными дугами языкового смысла. «Мальчики кровавые в глазах» преследуют Бориса Годунова как жертва убийцу. Зря мы думаем, что имеются в виду воображаемые младенцы или только они; Пушкин лучше нас знает родной язык. Мальчики, иванчики, угланчики от углан «парень, малый» (как κόραι, pupillae девочки в греческом и латинском в значении «зрачки») – это в народной речи маленькие человечки в зрачках, отражение другого, и также (случай царя Бориса) мушки, летучая рябь в глазах, признак неблагополучия зрения и лишь затем запавший в глаза отпечаток того, что впитано, вобрано взглядом. Неожиданно развертывающаяся здесь многозначительность пушкинских «мальчиков кровавых» подхватывается той «зеницей ока», которую нужно было беречь больше всего. Царь Борис не сберег. Пришвин с чуткостью к родному слову угадывает, почему именно так надо зеницу ока беречь, записывая в дневнике 13 апреля 1923-го г.: «Живем, пока жив человечек в глазу. Редко бывает глаз такой тусклый, что в нем человечка не видно, и бывает всё-таки, и хмуро смотрит один зверь» (92). Услышав теперь привычное «глаза зеркало души», мы вправе связать это с «друг – твое зеркало» (из «Жемчужин народной мудрости» Н. Я. Астапенко). Друг-другой – моя зеница ока с той же неотменимостью, с какой по Бахтину мое личное слово еще ничего не стоит, пока я не получил опору и богатство в слове другого.
Весть, слышная в языке, расщепляет атом индивида. Мудрость земли видит человека насквозь, и просвечивает бесконечность. Матери, так назвал Гёте во II части «Фауста» грозные Начала, к которым страшно приблизиться. Русская матерная брань, замечает Айрапетян, нацелена достать человека в его глубочайшей сути. В свете таких речений, как областное «мать косиная» в смысле всем косам коса, как усиленное «матёрое спасибо», распространенная трактовка матерщины как обидного намека на степень родства оказывается поздним умствованием по поводу чего-то более простого и раннего. Русский бьет и тут тоже наотмашь, без вычисления колен кровной связи, оставляя это занятие на потом более отвлеченному сознанию. «Формула матерной ругани на самом деле есть усиление прямой формулы, в которой оскорбительное действие направлено непосредственно на адресата. Так иди к черту усиливается до иди к чертовой матери […] Матерное выражение никогда не значило „привет, я твой отец“ и не значит „молокосос, я тебе в отцы гожусь“, смысл этого кощунственного (а не „цинического“ или „неприличного“) ругательства в том, чтобы ударить в корень, задеть до глубины души, оскорбить святое. Мать стоит в одном ряду с душой и Богом, отсюда нанизывание твою душу мать, бога душу мать […] ему в армянском соответствует обобщение „твое хорошее“» (99-100).
Излюбленный гость русского фольклора и анекдота, тем более таинственный что совершенно свойский, дурак, красный колпак. Красный «иной цвет и цвет иного» (107). Двойственность, неразлучная с инаковостью, придает именно дураку неведомую мудрость. «Дураками свет стоит» – это сказано с надрывом, с болью, ведь правда и то, что неразумие лежит в основе человеческой коммуны, и то, что сплошь разумный мир был бы невыносим. «Велика Федора, да дура», сказано о России, которая всегда была не отдельной страной, а целым миром; и о нем сказано опять же с размахом: «Силен как вода, а глуп как дитя». Дурак хлопает ушами, оттого слышал звон, да не знает где он; но без этих торчащих ушей ни у одного умника не хватило бы слуха на странные и дивные вести. Правда дурака, неброская, неладная, непоколебимо надежна потому, что не деланная, не устроенная, и ни подстроить, ни подладить ее не получится. В дураке нет толку, говорить с ним без пользы; но снова пословица схватывает неожиданную оборотную сторону этой бесполезности: «С дураком, что с другом [!], не натолкуешься». Кого-то оборотничество народного слова раздражит, кто-то станет добиваться недвусмысленности. То и другое напрасно. «На пословицу, на дурака да на правду и суда нет». Как дельфийский оракул у Гераклита, вольное слово не сообщает и не скрывает, а означает: размечает рискованный простор, где сознанию и страшно, и всё равно придется потеряться.
Смиренная мудрость земли изгнана сознанием только с плоскости газетного листа и экрана и только сверхусилием стратегии ликбеза и тотальной культурологии. Слово наоборот держится не потому что мы его держим; скорее мы с нашим спешащим сознанием держимся за него и оно нас еще держит. Как слово способно держать нас, понять еще труднее чем причину стойкости поэзии и искусства. Пока мы обустраиваем и перестраиваем плоскость сознания, наш язык что то делает с нами, и мы плохо понимаем что. Он от нас пока за семью замками. Если даже мы станем говорить еще больше чем сейчас говорим, совсем много, нагромождение лексики не оградит нас от наступающей безъязыкости. Оставленный самому себе, язык тем временем говорит всё больше сам поверх наших голов. Что он наговаривает на нашу голову? Язык во всяком случае не средство. Он и не власть. Он наша среда, огородившись от которой окончательно, мы задохнемся. Свобода слова – не моя воля говорить что взбредет, а разрешение слову слыть и слышаться так, как хочет оно, не мы.
Сейчас мы возможно стоим в начале долгого пути, который со временем вернет нам богатства несчетных тысячелетий человеческого присутствия на земле. Они заслонены от нас, как звезды дневным небом, блеском коротких веков революционного сознания. Язык хранит раннюю мудрость не столько в своей этимологии, сколько в открытости слова. Что оно просторно как мир, показывает прочитанная нами книга.
1992