Неосвоенная вершина Просвещения: самопознание идентичности

Просвещение как один из системообразующих «проектов» модерна затронул глубинные структуры человека. Как можно было понять из предшествующих частей исследования, речь прежде всего идет об исторических трансформациях сознания. Они, в свою очередь, ведут к «переформатированию» всей структуры личности.
Трансформация внутреннего мира человека привела к тому, что он получил беспрецедентное право самому себе устанавливать свою природу. Это утверждение квинтэссенции духовной свободы было провозглашено еще в середине XX в., но осталось положением, не получившим дальнейшего развития.

Научным сообществом «по умолчанию» принимается его правомерность в отношении современной личности. Но размытость понятия «духовной свободы» остается одним из главных проблемных узлов в аспекте смыслового самоопределения как такового и в контексте задач его научно-теоретического изучения.
Факт обретения духовной свободы означает очередной шаг, совершенный человечеством в своем «взрослении». В кризисе культуры сложилась черта взрослости, происходящая от духовной свободы, – претензия на самостоятельность мировоззрения. Утверждать, что человек справился с такой задачей, значит сознательно искажать действительность. Но то, что ее решение составляет одну из глобальных проблем «сверхновой» эпохи, – несомненно.
Проблема свободы часто перекликается с проблемой идентичности личности. И то и другое в первую очередь – вопрос нравственно-смыслового самоопределения человека. Феномен идентичности давно стал предметом гуманитарной мысли. Ближе к нашим дням образовался буквально огромный спектр исследований, прямо или косвенно относящийся к данной проблематике. Однако универсальной трактовки самого термина «идентичность» до сих пор не существует.
На сложившиеся способы употребления слова «идентичность» в русском языке оказала влияние двойственность его значения в английском. В нем слово «identity», во-первых, означает схожесть (sameness) и, во-вторых, индивидуальность, самость (individuality), личность (personality). Неразличение нюансов привело к довольно большой путанице, о которой российский В. Малахов в своей известной статье выразился как о неудобствах [267]. Главное из них состоит в том, что «схожесть» и «личность» часто подменяются друг другом, хотя кроме этого основного следовало бы различать идентичность как синоним самости и временное поддержание стабильности самости, сохранение идентичности ее качеств или свойств.
В. Малахов предлагает рассматривать три аспекта «идентичности»: философский, социологический и психологический. Он полагает, что в самом общем виде философского варианта «идентичность» предстает или как тождество процесса познания и предмета познания (немецкая классическая философия), или как тождество и различение (феноменология). В социологии, прежде всего в исследованиях Дж. Мида [291], Ч. Кули [232], Э. Гоффмана [127; 540], Г. Гарфинкеля [113], а также Р. Мертона [289], понятие «идентичность» употребляется буквально в смысле «самость». Поэтому в сугубо философском и социологическом вариантах использования «идентичности» существенная разница заложена изначально. Хорошо известно, что одними из источников символического интеракционизма были прагматизм и бихевиоризм, из положений их основателей Дж. Дьюи [173] и Дж. Уотсона [414] позднее возникает понятие «идентичности» или «самости», формируемой в процессе социального взаимодействия с другими. В дальнейшем у Ч. Кули и И. Гофмана понятие самости претерпевает некоторые непринципиальные изменения. В более поздних социологических исследованиях, в частности у Ю. Хабермаса [444] и В. Хесле [493], в значении «идентичности» точно так же доминирует «индивидуальность» или «самость».
Среди предшественников психологического понятия «идентичность» указывают на З. Фрейда и К. Ясперса. Но, как отмечает В. Малахов, в словаре З. Фрейда нет слова «идентичность». У З. Фрейда речь идет о внутреннем мире личности, то есть опять же о своего рода самости, истолкованной психоаналитически. Подобный вариант использования термина обнаруживается и в значительной части современных психоаналитических и психологических исследованиях. К. Ясперс в своих ранних трудах разрабатывал проблему непрерывности процесса осознания личностью самой себя [501]. Обратное, по его мнению, означает серьезные отклонения, например у шизофреников. Невзирая на тот факт, что самого слова «идентичность» у К. Ясперса тоже практически не встречается, с ростом популярности этого термина ему его приписали. Возможно, еще и потому, что впоследствии некоторые положения психоаналитических трудов К. Ясперса повлияли на психосоциальную концепцию идентичности Э. Эриксона.
С выходом работ Э. Эриксона наступил поворотный момент, в котором «синтезируется» двойственность значений термина «идентичность». С одной стороны, у Эриксона идентичность – это характеристика личности, указывающая на самоосмысленную самость, на знание собственного Я. С другой – термин указывает на непрерывность процессов самопознания, то есть в данном случае на сохранение идентичности их механизмов. Кроме того, Э. Эриксон впервые ставит вопрос о процессе идентификации как установлении тождественности личной идентичности и социальной. Однако при этом понятие «социальной идентичности» трактуется Э. Эриксоном крайне абстрактно.
Кроме того, Э. Эриксон наряду с «идентичностью» использует понятия «личной идентичности», «самоидентичности» и «эго-идентичности», среди которых «эго-идентичность» является доминирующим. «Ключом к проблеме идентичности, – отмечает Эриксон, – является способность Эго сохранять самотождественность и неразрывную целостность, несмотря на многочисленные перемены судьбы. Но судьба всегда сочетает изменения внутреннего состояния, являющиеся результатом следующих друг за другом периодов жизни, с изменениями в социальной среде, в исторической ситуации. Идентичность означает также своего рода эластичность сущностно важных структур в процессе перемен. Таким образом, хотя это может показаться странным, необходимо, чтобы прочно утвердившаяся идентичность претерпевала радикальные изменения, ибо такая идентичность содержит в себе базовые ценности, общие для разных культур» [488, с. 135]. Следовательно, идентичность понимается еще и в том смысле, что личностное Я каким-то образом ассоциируется с частью одной или нескольких субкультур: этнической, классовой, молодежной и т. п. [попавшая в поле нашего зрения выборка не отражает всего многообразия: 20; 38; 62 80; 106; 169; 170; 188; 217; 274; 293; 294; 309; 310; 318; 322; 347–349; 356; 359; 360; 368; 370; 377; 378; 380; 405; 456; 458; 471; 472; 479; 487; 489; 499; 503–510; 518; 520; 524; 541; 544; 545; 548; 551; 556–559; 572; 573; 577; 580–583].
По Эриксону, идентичность – это и то же, что и самость, но также и тождественность механизмов обеспечения временной и пространственной целостности личности. Почему во втором случае используется именно «тождественность», а не просто «непрерывность», например?
Для чего вообще нужно понятие «идентичности», почему нельзя заменить его на другие? Например, определения развивающейся индивидуальности, или личности, способной видеть непрерывность самой себя, или что-то еще в таком роде, выглядят менее лаконичными, но более корректными. Глубокий смысл результатов исследований Эриксона не проясняет потенциала термина, которым он его обозначил. Изначальная проблематичность состоит в неразделенности значений слова «идентичность», в котором неразличимо сосуществуют и «тождественность», и «самость». Поэтому в некоторых местах идентичность механизмов развития самости означает у Эриксона же самое, что и идентичность идентичности. Кроме того, наделение «отделенной» от синонимичной идентичности самости тождественностью должно предполагать объект тождества, то есть ясное определение того, что чему идентично внутри самости. Иначе говоря, вопрос о том, какие элементы в структуре личности должны быть схожи, чтобы появилась возможность говорить не просто о непрерывности осознанной самости, но и о состоянии, в котором достигнута точка внутриличностной идентичности, остался без ответа.
На нерешенность этой задачи у Э. Эриксона наслаивается нерешенность другой. Он отмечает, что формирование идентичности начинается там, где простая интроекция становится недостаточной. То есть наступает момент, когда «механизмы» простого присвоения личностью чужого образа делаются непригодными и начинается созидание своего собственного, который вместе с тем постоянно «встраивается» в социальное окружение. При этом среда обладает весьма важным качеством: она дает перспективу самого себя в обществе. В свою очередь способность видения перспективы становится критерием «успешности» процесса сверки самого себя с тем, что существует вовне. Так формируется представление о том, что личность постоянно пребывает в процессе идентификации.
Естественным образом и процесс обретения личностью своей идентичности самости, и процесс идентификации самости с чем-то иным невозможно рассматривать безотносительно эталона, по отношению к которому данные процессы в принципе возможны [183; 189; 292]. Для определения «эталона» Эриксон использует понятие «социальной идентичности», которое, как мы видели, осталось не вполне определенным. Впрочем, если не углубляться в детали, все кажется совершенно ясным: в формуле «социальной идентичности» должно обнаруживаться, кто есть не конкретный человек сам по себе, а представитель «вида». Точно так же кажется вполне понятным и такое утверждение Э. Эриксона: «Мы имеем дело с процессом, “локализованным” в ядре индивидуальной, но также и общественной культуры, с процессом, который в действительности устанавливает идентичность этих двух идентичностей» [488, с. 31].
Если такая схема и выглядит самоочевидной, то только на поверхности. При малейшем углублении в суть проблемы остается совершенно непонятным, что на самом деле означают понятия «социальной идентичности» и «культурной идентификации». Здесь, как и прежде, без ответа остаются аналогичные вопросы. Возможен ли такой объект, как «социальная самость», и если да, то что он собой представляет? Что с чем должно быть схоже в социуме, чтобы можно было говорить о социальной идентичности? Тем более остается без ответа вопрос: схожесть чего с чем конкретно должна быть установлена в процессе социальной (или культурной) идентификации?
Возникло столько противоречий, что не приходится удивляться словам Э. Гидденса: «Эриксон признает, что возможны как минимум четыре коннотации: “осознанное восприятие собственного Я”, “бессознательное стремление к личностной целостности”, “критерий скрытых действий эго-синтеза” и “поддержание внутренней солидарности и идентичности с идеалами группы”. На наш взгляд, ни одно из этих значений не выглядит достаточно вразумительным; оставим же в покое понятие, включающее их все!» [120, с. 110]. Реакция Гидденса понятна, но все же несправедлива. Впрочем, бесспорное уважение к результатам исследований Эриксона не должно помешать признанию: и понятие «идентичности», и понятие «идентификации» не случайно вызывали подобную критику, они оба требуют дальнейшей детализации. Какой бы вариант детализации ни был выбран, в любом случае логика может быть одной и той же: использовать в качестве характеристики личности понятие «идентичность» в том же смысле, что и «тождественность», можно только исходя из того, что таковая возникает из схожести чего-то чему-то «внутри» самости.
В качестве промежуточного итога можно принять, что в целом идентичность личности возможна, во-первых, в том случае, если личностью обнаружена схожесть каких-то внутренних компонент, составляющих ее структуру. Во-вторых, условием идентичности должна быть преемственность механизмов ее развития. Тогда о каких элементах структуры личности мы должны говорить? Сложность вопроса обуславливается тем, что в настоящее время нет единства трактовок смысла понятия «структуры личности» [11; 12; 358]. Структурная модель аппарата психики человека, сформулированная З. Фрейдом [425], не может дать ответа на этот вопрос. Э. Эриксон, будучи последователем психоанализа, также предполагал в ней три «однородные» субструктуры: ид, эго и супер-эго. Нам неизвестно о развитии Эриксоном поздних предположений Фрейда, что «единое» ид состоит из танатоса и эроса. Тем не менее в этих взглядах заложены предпосылки современной психоаналитической концепции, утверждающей, что структура личности – «биполярный» феномен. В настоящее время это фактически единственный вариант для того, чтобы рассмотреть понятие идентичности как схожести неких внутренних структур психического аппарата.
Один из немногих ясно формулируемых социально-философских способов интерпретации проблемы идентичности как тождественности механизмов обеспечения временной и пространственной целостности личности состоит, по мнению В. Сухачева, в обращении к философии И. Канта. «Эмпирическое Я», отмечает В. Сухачев, неспособно обладать тождеством без неустанной работы трансцендентальных интуиций; без этого ни о какой идентичности Я говорить нельзя. Вопрос тождественности внутриличностных механизмов – это «не вопрос обо мне “одном и том же”, а скорее, о выяснении того, что является условием возможности такого повтора. И этот удерживающийся повтор (идентичность) не поддается объяснению через форму тождественности учрежденного и учреждающего установления Я» [393]. Этот существенный нюанс подсказывает, что в целях построения модели идентичности перспективно сопоставить представления о «биполярности» с тем, что в структуре аппарата психики человека может быть проинтерпретировано как ее «трансцендентальные» свойства.
Один из наиболее развернутых вариантов трактовки структурного аппарата психики человека как бинарного феномена дан в совершенно оригинальной концепции А. Щеголева. Развивая идеи З. Фрейда, он обосновывает, что ид, эго и супер-эго являются бинарными образованиями [480]. Бинарность ид обнаруживается в двух противоположных по сути и направленности влечениях либидо и мортидо, отличающихся как безусловное стремление к продолжению жизни в потомстве и стремление к разрушению всего вокруг себя с целью безграничного самоутверждения. Биполярность эго обнаруживается в мужском и женском началах, в двух разных способностях к любви: материнской и отцовской. Материнская любовь безусловна: для того чтобы быть любимым матерью, не нужно выполнять никаких условий. Напротив, любовь отца является условной, требующей заслужить ее, проявив достаточный набор ожидаемых качеств. Соответственно, супер-эго также не является однородным психическим образованием, структурно оно состоит из бессознательной совести, нравственности, происходящей из безусловной любви и доверия к миру, и условной сознательной морали, базирующейся на способности добиваться признания со стороны социума.
Подобная постановка вопроса о структуре личности следует из многовековой философской традиции, различающей многозначные понятия «этика», «мораль», «нравственность». Первоначальный опыт различения можно обнаружить еще в Античности. Спустя столетия он был укоренен в немецкой классике, и уже ближе к нашим дням получил продолжение в ленинградской школе этиков. После долгой дискуссии в советской философской литературе 1960–1970-х к началу 1990-х гг. установилось терминологическое разграничение: этика – область философского знания; мораль – система абсолютных ценностей, задающих устойчивый, объективный порядок миру культуры; нравственность – реальная жизнь с ее запретами, табу, ограничениями, предписанными правилами, часто более действенными, чем написанные правила [145, с. 37].
В европейской ментальности, начиная с Античности, сложился комплекс нравственных принципов, остающихся неизменными и в эпохи сильнейших социальных потрясений. Их иерархию структурирует решение проблемы смысла жизни, рождающейся вместе с первыми попытками осознания человеком своей судьбы [461–462]. В каждую историческую эпоху вопрос о смысле жизни решался по-разному: насколько человек зависим от своих естественных влечений и склонностей, от нравов и обычаев какой-либо общности, от различных корпоративных норм, табу, от порядков государства и законов политики, права, от воспитания и просвещения, от идеологических доктрин, от общественной ситуации в целом. История культуры, философии и этики – это и история ответов на вопрос о смысле бытия, часто несовместимых друг с другом. Нравственные позиции, определяющие модели сознания и поведения в поисках смысла жизни, можно объединить в две крайние группы.
Первая связана с нахождением смысла жизни в самой жизни. В соотношении с ценностным содержанием культуры, которое он застает уже готовым, но не «своим», смысл жизни оказывается данным или заданным. Однако это не делает менее напряженным и мучительным обретение себя в деятельном соотношении со всем миром культуры. В такой ситуации человек становится Деятелем, Творцом. Этот вариант воплощает так называемый имманентный [184] подход в определении смысла жизни, поскольку он невозможен без обретения смысла в самом существовании человека.
Для второй жизнь предстает лишенной смысла, абсурдной, а вся культура – средоточием тотальной негативности, поскольку разум человека подавлен властью иррационального, а история бессильна чему-либо научить. Нравственные идеалы, нормы и принципы – интеллектуальная ветошь, которую можно использовать лишь на вербальном уровне для «протирки» буксующего социального механизма. В наркотическом угаре вседозволенности человек впадает в иллюзию абсолютной свободы. Отпадает необходимость создания собственного поля уникальности, и вместе с нею исчезает творчески деятельное отношение к другим и культуре в целом.
Если признание абсурда бытия не остается на уровне интеллектуальной игры, то его политизация, как правило, приводит к идеологии полного отрицания, проявляющейся в реальной практике в аспектах экстремизма и терроризма – закономерных итогах использования этического в качестве политического средства. Этот вариант воплощает один из модусов «трансцендентного» подхода, предполагающего поиск смысла жизни за пределами реального человеческого бытия.
Оба варианта принадлежат к аксиосфере культуры, теоретическая аксиология не может абсолютизировать ни один, ни другой [200, с. 124]. Косвенно подобная постановка проблемы может быть обнаружена, например, у В. Франкла [422–424]. И именно в этом контексте А. Щеголев проводит собственный вариант разграничения понятий морали и нравственности. «Мораль есть социальная, общественная этика; она базируется на предписаниях должного поведения в данном обществе, на внедренных в сознание людей – членов этого общества и усвоенных ими правилах общения. Мораль ориентирует человека на избранный в данном обществе или общественной группировке образец поведения, следуя которому члены общества удерживают свою общность от неминуемого распада. <Нравственность же> предполагает в человеке способность любить и сострадать, прежде всего способность сопереживать жизнь других по совести (со-вести), по внутренней приобщенности всего живого к Высшему источнику одушевленной жизни и благоговению перед ним. Поэтому совесть заявляет о себе прежде всего как нравственное чувство сопричастия, сопереживания, сострадания к жизни других живых существ, а вовсе не как принцип должного поведения в обществе» [480, с. 25].
«Трансцендентальное усложнение» модели А. Шеголева означает попытку сопоставления философской и психологической теории идентичности. Ключевыми здесь могут стать некоторые положения, сформулированные К. Г. Юнгом и М. Мамардашвили. Юнг еще в 1916 г. ввел понятие «трансцендентальной функции» сознания (супер-эго) [493]. «Кантианские вариации» М. Мамардашвили существенно осовременивают эту идею: «Кант вслед за Декартом вводит абстракцию когитального сознания: я мыслю – я существую. И эта абстракция есть абстракция феномена осознавания. Такого нечто, существование чего является присутствием самому себе. Это присутствие сознания сознанию, а не сознание какого-либо содержания. В этой абстракции сознание фиксируется как не имеющее для себя референта в мире и в этом смысле непосредственно различительное» [272, с. 216]. Речь, следовательно, должна идти о сопоставлении постклассических представлений о трансцендентальных (внеэмпирических, не имеющих референта в мире) структурах сознания и новейшей психоаналитической трактовки супер-эго.
Предположение, что супер-эго содержит в себе некие внеэмпирические составляющие, может означать, что оба центра супер-эго, моральный и нравственный, имеют две собственные, внутренние субструктуры. Условно их возможно обозначить как априорную и эмпирическую. Априорная субструктура центров предопределена наличием в них двух разных функций, отличающихся друг от друга своим предназначением. Одна из функций предназначена к воспроизводству прагматических правил сосуществования людей в обществе и способах соответствия им ради выживания. Назовем ее P-функцией (от pragma – дело, действие), «ответственной» за формирование сферы моральных представлений, «знания» об условиях, которые необходимо выполнить, чтобы и быть принятым в общество, и вместе с остальными создавать средства существования и себя, и социума. Другая функция предназначена к продуцированию конкретных представлений о смысле жизни. Назовем ее S-функцией (от sense – смысл), «ответственной» за формирование нравственной сферы, «знания» о том, ради чего выживание имеет смысл, то есть представлений о целях бытия, оправдывающих средства. Априори работа обеих разных функций должна иметь различное трансцендентальное значение. Таковое для P-функции состоит в способности продуцировать представления о средствах существования, а S-функции – о его смысле.
Эмпирическое содержание субструктур центров возникает только в результате реальной работы функций, в процессе экзистенциального приложения трансцендентального значения их работы. Жизненный опыт формирует эмпирическое содержание центров, которое, по идее, тоже должно распадаться на две составляющие. Реальная работа P-функции должна продуцировать ее собственный специфический эмпирический ряд следствий P1, P2, P3, …, Pn. Эмпирическое значение такого ряда – реальная моральная картина мира человека: усвоенные правила, которые должно выполнить, чтобы быть принятым в общество и наравне с другими его участниками воссоздавать условия (средства) существования, то есть все то, что соответствует прагматическому просчету средств поддержания жизни. Реальная работа S-функции должна создавать свой специфический эмпирический ряд S1, S2, S3, …, Sn, эмпирическое значение которого – нравственная картина мира, объединяющая дискретно данные вещи смысловым единством, отрешенным от прагматики средств. Такая последовательность составляет личностное поле постуляции смысла мира, целостную «картину» символов безусловного нравственного самоопределения человека в нем.
Следовательно, «идеальное» состояние данной субуструктуры личности может состоять из двух разных сфер и в априорном, и в эмпирическом смысле. Трансцендентально биполярность супер-эго предопределена изначально различным значением работы его функций. Биполярность может «подтверждаться» и эмпирически, если в результате приложения функций в супер-эго возникают неодинаковые «зависимые переменные», эмпирические P– и S-цепочки. Данные цепочки являются одними из компонентов самосознания и в значительной степени представляют собой динамическую систему личностных смыслов. Как отмечалось, в данном случае смысл, по Л. Выготскому, – переживание повышенной субъективной значимости предмета или явления [108, с. 96].
Следует заметить, трансцендентальное значение и реальное значение работы функций могут быть идентичны, а могут и отличаться. Трансцендентальная предопределенность функций и эмпирически осуществляемая ими работа не всегда одно и то же. Совпадает ли реальная работа функций с их априорным значением, зависит от личности. Перипетии жизненного опыта человека могут привести к «перенастройке» функций, заставить их продуцировать не свойственные их предназначению следствия. В таком случае мы встречаемся с кризисными вариантами личности.
Условие гармоничной личности состоит в наличии конгруэнтности двух разных «фигур» центров супер-эго, между которыми человеком проложена осознанная граница. Слово «конгруэнтность» дает точную характеристику гипотетически наилучшему соотношению эмпирических содержаний центров, формирование которых происходит без отклонений от трансцендентального значения работы их функций. Конгруэнтность предполагает, что содержание центров не замещается друг другом: нравственный смысл не подменяется идеей средств существования, в то же время нравственность не превращается в требование уничтожить условия.
Нужно ли личность, выстраивающую конгруэнтность центров, наделять еще и «идентичностью»? Э. Эриксон совершенно неслучайно указывает на признак идентичности: она рождает вдохновенное чувство собственной целостности. Такое не может возникнуть в условиях, когда один из центров подавлен другим, то есть в условиях нарушения их конгруэнтности. И в самом деле, идентичность возникает не из схожести эмпирических содержаний центров или «самому себе». Личность можно наделить еще и идентичностью при соблюдении опять же двух условий, первое из которых априорное, второе эмпирическое.
Априорное – главное – условие идентичности предполагает, что значение эмпирических P– и S-рядов, возникающих в результате реальной работы функций центров супер-эго, идентично трансцендентальному значению их работы. Иными словами, идентичность возникает тогда, когда трансцендентальное значение работы функций и их реальная работа соответствуют друг другу, то есть схожи. Это может произойти только в том случае, если личность не «перенастраивает» работу функций и S-функция не выполняет работу P, а P не выполняет работу S.
Эмпирическое условие идентичности по сути есть следствие из априорного. Если априорное условие выполнено, то в таком случае возникают отличные друг от друга эмпирические содержания центров, между которыми личностью проложена граница, позволяющая говорить об их конгруэнтности. В таком случае личность образует две разные «фигуры» супер-эго: в одной из них эмпирически складывается представление об условиях, в другой – о смысле. Тогда эмпирически поддерживаемая конгруэнтность центров «подтверждает» ее априорное условие, и полноценная идентичность личности состоит из двух P– и S-составляющих.
Если оба условия выполнены, мы действительно можем говорить о личности, достигшей функционального состояния идентичности, или сокращенно просто идентичности. Таким образом, идентичность или ее отсутствие – важнейшая характеристика направленности процесса наполнения двух центров супер-эго эмпирическим содержанием. Наличие идентичности свидетельствует о «нормальной» работе функций. Ее отсутствие, напротив, говорит о различных нарушениях, главное из которых состоит в подмене смысла бытия средствами существования.
Однако возникает следующий вопрос о возможных вариантах понимания процессов идентификации. Само слово «идентификация» имеет две основные коннотации. Во-первых, выявление, определение чего-либо, то есть установление идентичности предмета и имени, и, во-вторых, сравнение идентифицированного предмета с другими предметами для проверки их схожести. По отношению к личности не встречается ничего иного, только в отличие от предметов, с которыми имеет дело человек, по отношению к нему самому появляются «человеческие» нюансы. Каждый может быть творцом двух процессов: «самоидентификации» и «социальной идентификации».
Установление идентичности трансцендентальных значений работы функций и значений эмпирических рядов, образованных ими в процессе реальной работы, есть процесс «самоидентификации». Его результатом является ответ на вопрос «кто я есть?». Проще говоря, это обретение «знания» о самом себе [2; 13; 465; 466; 538; 552; 560; 577]. «Социальная идентификация» – процесс сопоставления выявляемого «предмета» личности с чем-то внешним по отношению к ней. Весьма удобно предположить, что это есть процесс сравнения полученных вариантов ответа про себя с объективными эталонами, содержащимися в социальном «знании» о человеке как представителе «вида». В целом разумнее говорить о едином процессе идентификации, в котором неразрывно взаимообусловлены обе его составляющие. Но нераскрытым остается вопрос: каким именно образом?
Ю. Хабермас совершенно точно определил: гарантию своей идентичности можно получить только от других. Личность всегда проецирует себя в интерсубъективный горизонт жизненного мира, так как отдельному человеку не реализовать свою индивидуальность в одиночку. «Окажется ли выбор его собственной жизненной истории успешным или нет, зависит от “да” или “нет” других» [444, с. 39]. «Да» или «нет» других, выискиваемые человеком в интерсубъективном горизонте, и составляют, предположим, идентификационный контекст личности, точнее говоря, интерсубъективное пространство идентификационных эталонов, находящееся внутри социальной реальности в целом.
Следует определиться хотя бы в самом общем виде, что собой представляют и социальная реальность, и содержащиеся в ней идентификационные эталоны. Социальная реальность как интерсубъективный феномен не может не воспроизводить в себе хотя бы какие-то качества создающих ее субъектов. В нашем контексте естественно предположить, что она, как и структура личности, должна быть биполярной. Только в каком смысле?
Таковая двойственность, напомним, была детально описана еще И. Кантом. [207]. Он одним из первых разделил понятия «цивилизация» и «культура». В современном мире, индифферентном, казалось бы, к данной постановке вопроса, подобная двойственность социального контекста сохраняется. Вместе с тем и в социуме, и в структуре личности произошли кардинальные изменения, значительно влияющие на процессы идентификации. Более того, идентификация в наши дни может стать условием возникновения кризиса личности.
Личностные P– и S-цепочки, составляющие биполярное «знание» субъекта о себе в мире, на социальном уровне превращаются в их интерсубъективную «сумму», в биполярный «атом» социального знания о мире. Подобно биполярной структуре личности, в результате объективации субъективных цепочек возникает не унифицированное «знание», а также биполярное, распадающееся на «знание» цивилизации и «знание» культуры. «Знание» цивилизации глубоко прагматично, его принцип и предназначение – польза, так как оно возникает как интерсубъективный феномен эмпирических результатов Р-функции супер-эго. Оно состоит из трех основных частей, конкретика которых зависит от типа обществ. Во-первых, практическое решение задач обеспечения выживания (техника, экономика, производство). Во-вторых, организация собственного функционирования, приведения к взаимодействию индивидов (право, юриспруденция, закон). В-третьих, благосостояние (уровень материального потребления и комфорт).
«Знание», которое содержится в культуре, формируется совершенно иным принципом – принципом экзистенциального смысла. Интерсубъективный аналог S-цепочек должен репрезентировать социально зафиксированные универсальные представления о смысле существования и человека, и общества. По идее, оно должно содержать в себе и соответствующие идентификационные эталоны, составляющие для личности критерии, на основании которых можно сверить верность личностного пути освоения смысла и цели бытия.
С определением понятия «идентификационных эталонов» все значительно сложнее [173; 232; 453]. Гипотетически возможную интерсубъективную «систему координат», содержащую идентификационные эталоны, часто называют «социальной идентичностью» [22; 23; 227; 242; 470; 471; 498]. Можно предположить, что внутри двух видов социального «знания» могут возникнуть два принципиально разных пространства идентификационных эталонов. Одно из них должно репрезентировать эталоны человека, создающего средства существования (эталоны морали, условий), другое – человека, сопричастного смыслу бытия (эталоны нравственности, смысла). И в действительности мы имеем дело со сложнейшим динамическим равновесием между субъективными представлениями и производными от них интерсубъективными координатами, с которыми сами представления могут быть сравнены.
Вслед за этим кажется логичным и предположение, что интерсубъективное «знание» цивилизации предоставляет возможность идентифицировать личностные эмпирические результаты P-функции, интерсубъективное «знание» культуры результаты S-функции. Но данный взгляд на процесс идентификации не более чем иллюзия.
Кардинальные изменения структуры личности, произошедшие за последние полтора столетия, привычным образом интерпретируются понятием «экзистенциального переворота», результат которого – возникновение ситуации принципиальной неопределенности исходного денотата смысла. Сознание современной личности в экзистенциально-смысловой сфере оперирует десигнатами, или, иначе, субъективными гипотезами денотата смысла. Это обстоятельство – условие возникновения феномена духовной свободы, выраженной прежде всего в свободе формирования личностного смысла бытия-в-мире. В этих условиях единственным объективно истинным денотатом в вопросах смысла становится только сам по себе факт произвольности самосознания в выработке гипотез происхождения смысла человеческого. И тогда духовная свобода в целом – это переход от фиксированной работы S-функции к произвольной, что ведет к произвольному построению S-составляющей динамической системы смыслов.
При этом единственным свободным результатом самоопределения относительно смысла может быть только личностный миф о мире, субъективный символ внутреннего ядра личности, являющий «картину смысла». По некодифицированному условию духовной свободы такой миф обладает свойством перманентной незавершенности. Его конкретика переформировывается личностью постоянно в зависимости от перипетий экзистенции. Признание свободы эмпирических следствий S-функции «диктует» свое важнейшее условие – невозможность верификации, фальсификации или идентификации таких результатов по отношению к чему угодно внешнему. Любое обратное означает только одно – не свободу.
До «экзистенциального переворота» идентичность – соответствие трансцендентальных и эмпирических значений P– и S-функций – возникала вовсе не в результате процессов идентификации, а как результат усвоения интерсубъективных правил, содержащихся в обоих видах «знания». Универсальные «знания» и цивилизации, и культуры давали тому возможность, и человек «легко» мог выстроить два разных эмпирических центра супер-эго, содержание которых было конгруэнтно. Процессы идентификации если и играли в этом какую-то роль, то глубоко второстепенную.
Современная потребность в идентификации возникает именно как результат «экзистенциального переворота» и касается в первую очередь S-центра структуры личности. Современные механизмы установления идентичности принципиально отличны от ее «старого», «наивного» варианта. В отличие от прошлого, вопрос о смысле для духовно свободной личности всегда остается открытым: ничто не является ее раз и навсегда установленными критериями, образующими четкие координаты соответствия «эталону». Идентичность S-центра бесконечно возникает и разрушается, никогда нельзя определить ее точные эмпирические характеристики. Возникающие состояния идентичности вероятностные, квантовые, и часто оказывается так, что рациональные методы самоопределения идентичности бессильны, как бессилен микроскоп в исследовании кварков, составляющих ядро атома.
Так возникает парадокс духовной свободы: потребность в ограничивающем ее идентификационном контексте, в который личностью могут быть превращены любые артефакты социальной реальности, находящиеся внутри ее «знаний». Иными словами, неспособность реализовать свободу может спровоцировать личность на поиск ее «правильного» эталона. В свою очередь, эти обстоятельства актуализируют проблему идентичности и «перенаправляют» ее решение по ложному пути идентификации. «Знание» цивилизации сейчас соответствует такому запросу едва ли не наилучшим образом.
Обратим внимание, человек обрел свободу только в S-центре, а вовсе не в P. Цивилизация претерпела множество революций: научно-техническую, демократическую, потребительскую, – однако ни одна из них не изменила сути ее «знания». Оно как было, так и остается не чем иным, как эксплицитным образом средств существования, а все его многочисленные перемены изменили количественные характеристики, но не качественный принцип – прагматизм. Обогатившись политическими свободами, оно само по себе не дает свободы духовной и вообще имеет к ней лишь косвенное отношение. Имея в своей природе биологическую составляющую, люди вынуждены усваивать и репродуцировать правила поддержания средств существования, будучи зависимыми от них.
«Знание» культуры, напротив, уже в XX и, тем более, в XXI в. претерпело значительно более радикальную революцию. Его качественная трансформация только внешне отразилась в недоверии метанарративам, вслед за чем оно перестало выглядеть в глазах человека универсальным отражением образа смысла. Внутреннее содержание изменений состоит в возникновении «неуниверсальной» личностной культуры смысла вместе с тем, как «квантовая» идентичность S-центра стала безусловной прерогативой личности.
Свершившийся только де-факто экзистенциальный переворот «поставил» человека в вероятностное, квантовое, крайне нестабильное положение на «вершине» пирамиды духовной свободы. Косвенно это обнаружил еще Э. Фромм, определивший множество векторов бегства от свободы [430]. Человек на неосвоенной «вершине» трансцендентальной свободы бессознательно нуждается в стабильности своего положения, которую пытается найти во внешнем контексте личности. Осознанно или бессознательно человек стремится к стабилизации лабильной идентичности S-центра супер-эго. Как кажется, такой результат возможен посредством идентификации эмпирических S-цепочек с чем-то внешним. Но это новый симптом продолжающегося кризиса становления современного типа личности.
Несмотря на желанность идентификационного контекста, условие духовной свободы остается неизменным: оно предполагает запрет на идентификацию личностных представлений о смысле с любыми эталонами. Но «квантовая» идентичность – состояние и непознанное, и болезненное одновременно. Возникшая «сверхновая» проблема идентичности не знает своего универсального решения: никто не знает правил ни ее формирования, ни удержания. Впрочем, не стоит преувеличивать роль вариантов кризиса S-составляющей идентичности. Это плата не за гибель духа, а за переходный возраст «взрослеющего» человечества.
Однако уклонение от решения проблемы делает плату за «стабильность» очень высокой. Вслед за трансформацией структуры личности и изменившимся соотношением роли «знаний» культуры и цивилизации в XX в. многие от М. Вебера до Ж. Бодрийяра посчитали, что цивилизация «поглотила» человеческую духовность. Несмотря на все подобные констатации, вопрос о судьбе человека цивилизации остается открытым. Нарушенная конгруэнтность центров супер-эго не могла не отразится в социальной реальности. В свою очередь, это отражение не могло не повлиять на личность. Человек оказался в чрезвычайно сложной ситуации. Как сформировать общезначимые критерии свободы? Имеем ли мы право «учить свободе» новые поколения? Как приучить самих себя к различению свободы и бегства от нее? Все эти «взрослые» вопросы пока остаются без ответа, что и провоцирует возникновение различных форм кризиса идентичности и S- , и P-центров супер-эго.
Первый из них характерен для случая, когда обе составляющие идентичности в целом изначально сохранены. Человек, различающий средства и цели, разделяет и «знания» цивилизации и культуры. Однако часто неосознаваемая и потому непереносимая свобода S-функции подталкивает человека к бессознательному поиску внешних критериев верности направления ее работы. В результате происходит автоматическое сравнение личностно образованного смысла с его объективно данными вариантами. Так артефакты социальной реальности превращаются личностью в идентификационные эталоны «для себя». В данном случае предпочтение отдается тому, что может четко указывать на «верную» направленность формирования личностной нравственной картины мира. Наиболее удобный способ обнаружения эталонов, соответствующих внутреннему запросу на безусловный нравственный смысл мира, позволяющий эмпирически «подтвердить» идентичность S-центра, состоит в обращении к религиозным системам, или, говоря обще, к метанарративам прежних эпох.
Реальное значение метанарративов зависит от современной личности. Субъект духовной свободы если и использует метанарративные образы прошлого, то только как «материал» для создания своего личностного мифа о мире. Человек, не готовый к этому, жаждет обнаружить в старых мифах не только четкие, но и незыблемые критерии смысла. Дессигнат смысла переводится личностью в разряд денотата и, неизбежно, в догму. При этом эмпирические S-цепочки становятся объектом идентификации с артефактами «чужого» мифологического поля, что закрепляет возникающую зависимость личности от «чужого» смысла. Поэтому содержание поля метанарратива может стать не только идентификационными эталонами, но и «нравственной клеткой» личности.
Отказ от свободы, сопряженный с требованием обретения ясного экзистенциального смысла, ведет к необходимости, как это и было прежде, простого усвоения внешних указаний на нравственное содержание мира. Вместо субъективного и свободного представления о смысле мира человек становится все более пассивным реципиентом чьей-либо его трактовки. В таком случае искусственно восстанавливается нарушенное экзистенциальным переворотом условие доверия метанарративу, состоящее в наивном доверии его рассказчику. Человек включается в круг пересказа, «обретая» право слушать и ретранслировать одновременно. Жаждущий во что бы то ни стало подтвердить «верность нравственного пути» станет искать тех, кто «правильно» говорит и подчиняется чужой догме; станет пересказывать и искать тех, кто будет слушать.
Четкие идентификационные эталоны «нравственного» смысла могут предоставить не только канонические метанарративы и религии, но и новые религиозные течения, секты – словом, любой миф, оправдывающий цивилизацию. Специфический случай подобного варианта кризиса идентичности – поиск человеком любого «другого», кто «знает». «Знающим другим» может быть назначен проповедующий свой «нарратив» «гуру», «учитель», некто «старший», отец или мать, супруг и кто угодно еще. В любом из вариантов, несмотря на сохранность идентичности S-центра, личность становится несвободной, неспособной к рефлексии работы S-центра. Происходящие в нем процессы подвергаются стагнации, личность не развивается или деградирует. Иначе говоря, S-функция атрофируется, и вместо свободной личности появляется зависимый человек, живущий усвоением чужих догм.
В результате может наступить момент, когда конгруэнтность центров супер-эго оказывается нарушенной: нравственный центр начинает подавлять моральный. Вместо толерантной личности появляется «святой в миру», отказывающийся от значительного спектра средств существования и пассивно их осуждающий. Наконец, возникает фанатик, нетерпимый к другим формам мировосприятия, отстаивающий вопреки всему свою догматическую картину мира.
Центрированность на закостенелом смысле вкупе с догматизмом может привести фанатика к подозрению: «знание» цивилизации губительно для «знания» культуры. Один из таких вариантов – враждебность по отношению к цивилизации вообще. Гипертрофированное центрирование на нравственности требует уничтожить мораль, что ведет к разбалансировке всей структуры личности. Способность воспринимать условия, сдерживающие мортидо, подвергается деструкции, вслед за чем происходит вторжение в мортидо, блокирующее его. Такие изменения в структуре личности в обратном возвращении к супер-эго оборачиваются принципиальным уничтожением способности воспринимать внешние условия как необходимые. Возникающий протест против условий доходит до потребности физического уничтожения всего, что не вписывается в смысловую картину. Тогда появляется фанатик-смертник.
Второй вариант кризиса S-составляющей идентичности происходит из изначального несоответствия трансцендентального и эмпирического значений работы S-функции. В том случае, если свобода S-центра рационально не сформулирована в потребность смысла, но бессознательно все же испытана человеком, личность оказывается не в состоянии верить любым мифам. Ни метанарративы, ни религиозные идеологии, никакие иные «чужие» мифы не могут стать координатами личностного поиска. Однако проблема остается по сути той же: бессознательный запрос на смысл нуждается во внешних критериях. Их обнаружение оказывается возможным в том, что иллюзорно и не ограничивает нераспознанную свободу, и в то же время является четким, ясным, конкретным и эффективным. Бессознательный поиск условий стабилизации нравственного центра оказывается устремленным в «знание» цивилизации, ибо именно в нем существует и ложный эквивалент духовной свободы – свобода политическая, и огромное количество артефактов, выбор которых в качестве эталона экзистенциального смысла может дать временное состояние психологического комфорта.
Идентичность морального центра, то есть идентичность трансцендентального значения работы P-функции и значения ее реальной работы, теперь, как и прежде, возникает в результате усвоения интерсубъективного аналога эмпирических рядов P-функции, а вовсе не из-за идентификации. Например, для того чтобы удостовериться в гражданстве, нужно получить паспорт, а не идентифицировать свои представления с нормами права; им приходится следовать безотносительно того, как мы к ним относимся. Нельзя сбрасывать со счетов и репрессивную силу законов. Поэтому если и можно говорить об идентификационных эталонах цивилизации в «нормальном» состоянии, то только весьма условно. В «норме» цивилизационный канал идентификации сведен к минимуму: цивилизация выдвигает требование по отношению к личности, и ей надлежит лишь верно выбрать свой вариант в ее участии. Взамен некоторые цивилизации дают своим гражданам возможность пользоваться определенными политическим свободами. Но все, что формируется наукой, техникой, нормами права и уровнем материального потребления, может стать именно идентификационным контекстом для неосвоенной, но уже желанной свободы S-центра, хотя и парадоксальным образом. Так специфическая дилемма нашего времени, в которой человек уже не может доверять метанарративу, но еще не может доверять самому себе, часто находит свое разрешение в цивилизации.
Духовная свобода, обретенная де-факто, но де-юре так и не признанная, часто редуцируется личностью к давно кодифицированной политической свободе, имеющей, среди прочего, свое выражение в показателях успеха. В них заложено весьма четкое представление о картинном образе «идеального» члена общества, внутренний мир которого никого не интересует. Такие эталоны и объективно значимы в силу открытых научно-технических истин, и легитимны в силу общепризнанных норм закона, и убедительны по отношению к верхней планке достигнутого уровня потребления. По воли личности координаты успеха могут превратиться в идентификационные эталоны эмпирической работы S-функции, что прежде всего выражается в «беспроблемном» узнавании самого себя.
Подобное перенаправление запроса было не раз подмечено. Как только, по Ю. Хабермасу [444], «вертикальная ось молитвы» смещается к интерсубъективному контексту, так тут же, по утверждению Ж. Бодрийяра [68], обаяние трансцендентности уступает место обаянию среды, состоящей из манипулируемых знаков, дающих иллюзию вечности. Или, как полагает Р. Инглхарт [196], условия самосохранения получают новое требование: важно не просто выживание, но и его качество. Все вместе взятое определяет один из существеннейших эталонов цивилизации: статус. Качественное состояние статуса легко перепутать со смыслом, и «беспроблемное» узнавание такого рода становится «одномерным» узнаванием. Нравственный центр супер-эго оказывается «покинутым», лишенным человеческой заботы. «Фанатик» цивилизации фетишизирует вещи, или, как выразился Э. Фромм, формирует в себе рыночно-ориентированную модель личности. Для нее успех и деньги становятся критерием смысла, что есть средство бегства от свободы, превращающее человека в псевдоличность. По словам Фромма, для такой личности кроме материальной оболочки почти нет других доказательств идентичности, у нее нет собственной сущности, и личность является лишь отражением того, что ожидают от нее остальные [430, с. 62].
В результате личность бессознательно «перестраивает» S-функцию на выполнение той же работы, что делает и P-функция. Крайний случай такой «перенастройки» – полное нарушение конгруэнтности нравственного и морального центров супер-эго. Смысл (духовная цель) становится тем же самым, что и средства существования. Такой поворот не только блокирует нравственный центр супер-эго, но также приводит и к перверсиям в нем. Они, в свою очередь, уничтожают способность безусловного доверия к миру, гипертрофируя эгоизм, гедонизм и прагматизм. В силу этого либидо подавляется, а его импульсы идентифицируются как голая сексуальность. Согласно Г. Маркузе [67], такой тип личности десублимирует энергию либидо в растущем количестве сексуальных контактов вместо творчества или, согласно Ж. Бодрийяру [283], ограничивает восприятием самого себя как тела, имеющего только два сомкнувшихся типа реальности – производственной и сексуальной.
Такой поворот внутреннего мира – результат выбора личности, но нельзя сбрасывать со счетов и то, что цивилизация может быть репрессивной. Перенаправленный в цивилизацию нравственный центр супер-эго становится слабым, легко подверженным давлению извне. На исследовании именно этих обстоятельств сконцентрировалась Франкфуртская школа. Ее представителями было показано, как прагматические правила цивилизации, ставшие средством обогащения ее преуспевших адептов, в их руках могут стать еще и инструментами подавления других людей. И теперь хорошо известно, что чем больше включенных в процесс потребления средств существования, воспринимаемых как его смысл, тем больше прибыль управляющих процессом.
Диапазон средств манипулирования личностью с «перенастроенным» S-центром огромен. Образование и наука превращаются в бизнес, предлагая взамен главного интеллектуального чувства любви к Истине критерий продуктивности знаний. Законность, распространившаяся на нравственное требование справедливости, превращается политиками в инструмент обеспечения частного бизнеса. Потребность в комфорте, возведенная из-за интерференции P– и S-функций в квадрат, стала уязвимой точкой для воздействия рекламы, навязывающей все большее количество потребляемых продуктов. Современный арт-рынок стал одним из самых главных инструментов такого влияния.
Наконец, цель человека может быть сведена к одному: научиться играть и выигрывать по правилам «знания» цивилизации. А все, что ими не предположено: любовь, совесть, сострадание, – исключается из круга мотивов. «Фанатик» цивилизации не понимает или даже ненавидит и «святого в миру», и субъекта духовной свободы. В таком варианте кризиса S-составляющей идентичности эмпирическое значение работы S-функции и эмпирическое значение работы P-функции одинаковы. Оба центра тотально формируются под знаком прагматизма, и человек попадает в ловушку нравственной зависимости от средств существования.
Третий вариант кризиса S-составляющей идентичности предопределен бессознательным непризнанием S-функции вообще, превращающим P-функцию, необходимость выживания, в сверхсмысл. В данном случае, несмотря на подобное отрицание S-функции, личность все же допускает, что смысл должен быть. Но его поиск перекладывается в качестве «дополнительной нагрузки» на трансцендентальное значение работы P-функции, которая эмпирически если что и может воспроизвести на этот счет, так только представление о смысле процесса физиологического выживания. По отношению к такому смыслу нравственные задачи меркнут, а блага цивилизации воспринимаются крайне редуцированно. Главным становится предназначение абсолютно самодостаточной примитивной P-функции – естественное продолжение жизни, рода, а значит, поддержание естественных условий, заданных Вселенной, по умолчанию принимаемой как лишенной экзистенциального смысла. Однако «натуральный» смысл для такой личности существует. Он «предопределен» за человека «бездушным» Космосом и выражен в самом простом варианте философии жизни: жить ради того, чтобы прожить.
Биполярность супер-эго такого типа личности развита столь слабо, что говорить о конгруэнтности его центров практически невозможно. Отрицание нравственного смысла предполагает восприятие большей части созданного цивилизацией как бессмысленного и пагубного «нароста» на теле природы. Однако в какой-то части цивилизация оказывается востребованной. Забота о продолжении жизни, о здоровье заставляет признать те артефакты социальной реальности, что важны для самосохранения, впрочем, в максимально «натуральном» виде.
Наука рассматривается как средство продуцирования медикаментозных средств, продлевающих жизнь, закон как нечто, ограничивающее вторжение цивилизации и культуры в природу, комфорт только как «естественное» состояние. Исходное требование такой идеологии было озвучено еще в лозунге Руссо: «Назад к природе!» [362]. К максиме такого отношения к миру можно отнести переложенные на современность слова Аристотеля: человек есть политическое животное. Любовь становится не чем большим, чем средство продолжения жизни. Либидо – инструмент, который следует подчинить правилам P-функции, понятой как способ соответствия природным условиям. А мортидо если и сдерживается, то только буквально либидо, что соответствует природосообразной ориентированности личности. В отличие от Аристотеля мы определим такую личность как социальное животное. Круг ее ограниченных задач – здоровое питание, свежий воздух, физические упражнения. Круг ее максимальной ответственности – не переступить закон. Круг ее безответственности – безразличие к окружению, неспособность сострадать, жертвовать, любить.
Четвертый вариант кризиса S-составляющей идентичности предопределен радикальным непризнанием трансцендентальных значений работы и S- , и P-функций. Вслед за этим обесценивается их эмпирическое значение: и нравственное, и моральное, что ведет к отрицанию всех целей, включая даже простое физиологическое выживание. Все, что продуцируется трансцендентальными функциями супер-эго, таким типом личности воспринимается как следствие изощренного животного начала. В крайнем случае по умолчанию признается только эмпирическое значение P-функции. И возложенный на нее же запрос о смысле бытия признается ничем не обоснованным вопросом о смысле выживания. Из этого следует признание, что запрос на экзистенциальный смысл ее – весьма странное следствие человеческой натуры, не имеющее никакого обоснования: ни трансцендентного, ни трансцендентального, ни эмпирического. Любые процессы идентификации в таком варианте бесполезны, так как они непригодны для того, чтобы хоть как-то стабилизировать личность.
Тотально подавленное супер-эго личности не способно создавать хоть что-то, опровергающее предположение, что от естественности «бессмысленной» Вселенной человека отличает только естественная же бессмысленная способность задать бессмысленный вопрос о смысле. Тогда человек сам себя воспринимает как бессмысленную усмешку Вселенной, которой суждено задать вопрос о смысле и не получить никакого внятного ответа. Такой тип личности воспринимает в качестве своего худшего удела пребывание в ожидании конца, сопровождаемого цеплянием за условия выживания. Тогда «сильнее слабых», цепляющихся за ложные смыслы, кажутся те, кто скрашивает ожидание финала и страх смерти наркотиками различного толка или адреналином экстремальности.
Рано или поздно такая личность приходит к бескомпромиссному выводу, что и они тоже слабы, ибо это тотальная слабость зависимости от адреналина любого происхождения. При условии априорного отказа от смысла такая слабость не имеет путей преодоления, кроме одного бунта против жизни вообще. Любые попытки поддержать ничем не оправданное выживание воспринимаются как нечто недостойное человека, «познавшего» его бессмысленность. Поняв тотальную бессмысленность, «смелый» должен или доказать свое открытие бессмысленности другим (жестокость, ненависть, насилие), или прекратить все и сразу вообще, разрушить средства выживания в любом их варианте.
После этого уже ничто не в состоянии сдерживать личность: ни внутреннее или внешнее притязание на смысл, ни безусловная любовь, ни желание продолжения рода, ни эгоистическое признание условий ради самого себя, ни юриспруденция, ни правила морали. Мортидо прорывается через любые блоки, разрушая все на своем пути. Точное описание такого личностного сценария приведено в книге Ч. Паланика «Бойцовский клуб» [330].
Перечисленные признаки современного кризиса S-составляющей идентичности можно так же определить как симптомы кризиса культурной идентичности. Все эпохи до кризиса культуры рубежа XIX–XX вв. формировали культурную идентичность человека «детским» методом «воспитания смысла». Результат метода – статичная, ясно сформулированная картина смыслового содержания мира и участия человека в нем. Связь, даже «сцепка» S-центра супер-эго и наивно-уверенного представления о денотате смысла была жесткой, прочно детерминирующей трансцендентальное значение работы функций. Отсюда эмпирическое содержание нравственного ядра вполне соответствовало его предназначению. Но от статичной культурной идентичности совершился переход к «плавающей» идентичности и невозможности идентификации с соблюдением условия духовной свободы.
Встроенность «плавающей» культурной идентичности в несуществующие для нее интерсубъективные координаты невозможна. Удастся ли определить правила формирования культурной идентичности? Вопрос остается без внятного ответа. Перефразируя М. Хайдеггера, скажем: принцип постижения ответа состоит в различении: культура не может быть идентична цивилизации. Это процесс, ход которого озаряет цивилизацию, его события есть прозрения, возвращающие вещам их суть, хотя почти всегда и скрытые от рациональности. Озарение идет от отзывчивости к вызывающему простору, скрывающему опасность.
Опасность, которая действительно подстерегает, состоит в отсутствии всякого объективного или субъективного критерия определения направленности пути; ибо только в непредсказуемой дали нас ожидает другая, пока еще потаенная миссия. «Озарение среди разливаемого им света сохраняет темноту своего истока, на свет не выходящего» [445, с. 256]. Мы стоим перед вопросом уже не «Что делать?», но «Как начать думать?», то есть додумываться, дознаваться в смысле разгадывания, различения озарения и предметного рассмотрения, экспликации свободы и овеществления, цепляния за вещи. Такое различение единственно помогает «осуществиться самим собою среди сущего и остаться в качестве бытия», признать, что мы не отданы цивилизации на разграбление, а в предугадывании озаряющего со-бытия превращаем неприступность непредставимого в озаренную надеждой интуицию смысла. Тогда личность ожидает сотворение «сущностного пространства настоящего человека, получающего вмещающие его размеры только из того от-ношения, в качестве которого хранение бытия в его истине вверено человеку и требует его» [445, с. 254]. Отказ от призыва начать думать опасен. Он чреват кризисом личности, который в современном мире может принять глобальный характер. Внешние проявления этого кризиса уже достаточно очевидны в современной международной, политической, экономической и образовательной сферах. Однако детали типологических черт кризиса и, главное, причины их появления еще только предстоит выяснить, но это единственный путь к его преодолению.