На пути к этосу ответственности

Вопреки исследователям-оптимистам, считающим, что в современных условиях понятия ответственности и безответственности относительны, поскольку «субъект всегда является участником тех или иных ответственных решений» [324, с. 97], будем придерживаться иного взгляда. Азы этики ответственности еще со времен Античности прочно укоренились в корпусе практической философии. Имеется в виду прежде всего ответственность как черта характера человека, который и творит общественные отношения. Эссенция понятия ответственности может быть определена одной фразой Аристотеля: «Самый лучший человек не тот, кто поступает сообразно с добродетелью по отношению к себе, а тот, кто поступает так по отношению к другим, а это – трудное дело».

В этом высказывании важно установление неразрывности, «рядоположенности» индивидуалистического, субъективистского понимания ответственности с объективистским, которое соотносит и выводит ее из общественного интереса. Более того, деятельность в пространстве морали, в концепции Аристотеля, предполагает не только совершение необходимых поступков (общественно полезных), но и наличие соответствующих мотивации, намерения и «душевного состояния».
Совершаемое действие выступает для человека как «цель сама по себе», но при этом деятельное лицо должно «твердо и неизменно держаться известных принципов» в своих действиях. Суть подобного подхода осталась практически неизменной на протяжении всего последующего развития этического знания: он неразрывно связан с пониманием уникальности нравственного. Это всегда есть и достижение искомого результата, и исполнение долга, который может приходить в противоречие с частными соображениями полезности, что продемонстрировали жизнь, учение и смерть Сократа.
Следуя за Аристотелем, ответственность традиционно связывают со свободой выбора, которая является сердцевиной морали как способа социальной регуляции. Человек, совершающий поступок, свободен, поскольку от него самого зависит, каким характером он обладает к моменту совершения поступка: «добродетель, так же как и порочность, зависит от нас; …и если не совершать поступок, когда он прекрасен, зависит от нас, и от нас же – совершать, когда он постыден» [17, с. 105]. Ибо добродетель – это всегда конечное, результирующее сложного комплекса «дрессуры», упражнений, воспитания и индивидуального опыта постоянного, напряженного усилия над собой. В пространстве этического как социального отношения свобода воли – это не естественная, антропологическая и психологическая, составляющая бытия человека и не сверхъестественная предпосылка морали, а феномен, рождающийся в границах нравственности как способа человеческой деятельности.
Аристотель более чем на два тысячелетия обогнал свое, а возможно, и наше время – его решение свободы выбора до сих пор нередко воспринимается как не очень совместимое с реальностью. Последняя, выступает ли она в виде непреодолимых обстоятельств или в виде данности характера, с которым ничего не поделаешь, служит основанием для оправдания собственных действий в складывающихся ситуациях и освобождает от обязанности постоянного труда над самим собой, от необходимости «не позволять душе лениться» в стремлении к истине. Однако для тех, «которые позволяют себе думать своим умом» [400, с. 128], «всеобщее и неискоренимое сознание нравственной ответственности, предполагающей свободу, противоречит абсолютному детерминизму» [381, с. 62].
Тип ответственности, который предлагает и описывает Аристотель, имеет отношение прежде всего к политической и научной деятельности свободных граждан древнегреческого полиса. Наличие собственности, обеспечивающей соответствующий уровень жизни и досуга, является очевидным. Общественное мнение свободных граждан является здесь инстанцией оценки – важнейшего момента процесса морального решения и моральной ответственности. Здесь нет ничего мифического: боги со своего трона лишь присматривают за происходящим, но никак не влияют на общественную практику. Гражданин полиса сам находит свое пространство решений, и Аристотель старается показать направление и меру оптимальных решений – середины между двумя крайностями. Именно мера осуществления нравственного долга в поступках становится решающим моментом в определении ответственности. Однако почему именно этому принципу ответственности суждено было стать одним из основных типов ответственности, сложившихся в культуре?
Что есть этот пресловутый нравственный долг, без выполнения которого невозможно говорить об ответственности? Долг перед кем? Перед собой и государством – ответ Аристотеля. Концепция Аристотеля подытоживала идеи многочисленных платоновских диалогов, восстанавливая первоначальную чистоту их смысла и выявляя пронизывающую их субстанцию этического.
Что должен делать человек, чтобы исполнить этот долг? Осуществить свое второе рождение или родиться второй раз – ответ Платона. Что это значит? Начать мыслить о себе, о своих обязанностях, о началах своего существования, своего положения в мире и о человеческой ситуации вообще. Мыслить в опьянении от захваченности мыслью, выпадая из потока обыденности, повседневности, останавливаясь в ослеплении от мысли, замирая на полушаге, подобно «застрявшему» в сенях Сократу, отставшему от идущих на праздник («Пир»). А зачем мыслить? Какова цель этого мучительного процесса, по напряженности и всеохватности существа сравнимого с тяжелейшими родами? На первых же страницах «Никомаховой этики» находим ясный и аксиоматичный ответ: ради нахождения блага (добра) – цели целей, но не блага вообще, а осуществимого блага, того, что становится целью человеческой деятельности. Оно не может быть составлено из суммы благ, но само по себе делает жизнь желанной и наполненной смыслом.
Идея блага – высший род, предшествующий всему, дающий «всему быть тем, что оно есть. От добра, высшего рода, ждет себе смысла всякое другое рождение, вплоть до простого живого воспроизведения. Без высшего рода, блага, никакое рождение, биологическое или художественное, еще не благо само по себе, всякому новорожденному еще долгий путь к добру мимо зла, которому способно служить все чисто техническое. В платоновских родах вовсе не всякое «творчество» хорошо. Или безусловное благо – или ничего не нужно» [61, с. 261–262].
Идея блага подразумевала стремление к счастью, ибо «счастье – это наилучшее из человеческих благ» [17, с. 68]. Оно, конечно, может быть даром богов, но как случайность. «В то же время счастье – это нечто общее для многих, ведь благодаря своего рода обучению и усердию оно может принадлежать всем, кто не увечен для добродетели» [17, с. 58]. Обучить этому могла только этика – практическая философия. Впоследствии Данте так определит цель «Божественной комедии»: «Вывести живущих в этой жизни из жалкого состояния и привести их к состоянию счастья. Род философии, в котором это осуществляется, – нравственное действие, или этика» [61, с. 108].
Таким образом, философия оказывалась не непонятной болтовней праздных греческих аристократов, а реальной деятельностью. Приобщенный к ней открывал ранее невидимое в том, что казалось понятным и привычно прозрачным. «Если мы, например, начинаем размышлять о знакомом всем представлении становления, то мы замечаем, что то, что становится, не есть и, однако, оно также и есть; оно – тождество бытия и небытия, и нас может поразить, что в этом простом представлении содержится такое огромное различие», – скажет через более чем две тысячи лет Гегель. Основным вопросом философии после Сократа и будет выявление неявленных начал человеческого существования, человеческой ситуации вообще. Априорность, доопытность, ненаблюдаемость – обязательные условия существования нашего повседневного опыта. Таким априорным условием, фундаментальной предпосылкой общения окажется ответственность: мы не могли бы общаться, если бы в отправных точках общения (Я, Ты) не было постоянства, если бы Я не отвечало за то, что, во-первых, оно в целом надежно и, во-вторых, признает в Ты ту же самостоятельность и свободу (Ю. Хабермас) [443].
Существо «качественного скачка в развитии европейского человечества» [104], выраженного политической жизнью внутри греческого полиса, становится еще более отчетливым при сравнении. В исторической перспективе античному пониманию предшествовал иной тип ответственности [99], который можно наблюдать в жизни некоторых народов, находящихся на первобытном уровне развития. В процессе длительного исторического развития достигается определенный уровень господства над природными и социальными процессами, который определяет данный способ существования в качестве наиболее целесообразного. Этот факт фиксируется в четком кодексе обычаев, которые для постороннего предстают достаточно сложным и часто непонятным образованием. В большинстве случаев этот свод обычаев основывается на мифах и допускает один-единственный вид «решения» – неукоснительное следование обычаям. Нарушение их влечет за собой жестокое наказание вплоть до изгнания из общины. Инстанция оценки здесь коренится в кодексе обычаев. Являясь воплощением достигнутого превосходства над животными формами жизни, защитой от невзгод, несчастных случаев и «непредсказуемости» бытия, он своей непререкаемой неподвижностью не допускает никакого развития социальной общины.
Иначе говоря, этот тип ответственности ориентирован на консервацию определенного способа существования, регламентируемого с помощью целесообразных и функционально простых решений. О рациональности этого типа ответственности можно судить благодаря исследованиям Леви-Стросса. Он отмечает широкое распространение таких структур мышления в социальных анклавах и изоляторах, еще существующих внутри изменяющихся и развивающихся общественных форм, и называет их замкнутыми комплексами обычаев. Более того, группы, которые обособляют себя, инстинктивно прибегают к модификациям именно этого типа ответственности.
Практика Древнего Рима породила еще один тип ответственности. Новизна его была в точной формулировке взаимовлияний свободных личных решений и обязанностей по отношению к соответствующему партнеру. Благодаря точному определению цели было легко проверить, соответствуют ли последующие за решением действия и результаты обязанностям. Возникающие вопросы разрешались при помощи третейской инстанции, выступающей в роли судьи. Именно с этого времени появилась возможность слияния этической и юридической мысли, моральной и правовой деятельности. Подобно римскому праву, этот тип ответственности соответствует условиям развитого товарного производства с присущими ему разнообразными формами обмена. Преимущества и достоинство этого типа ответственности – возможность выяснения предмета решения и связанных с ним взаимных обязательств. Институт судейства, обязательный элемент этого типа ответственности, выступает гарантом возможности нахождения и обретения юридической истины, неразрывно связывая личное моральное решение в случае спора с решением «третьего лица».
Вместе с тем необходимо подчеркнуть, что греко-римский мир создал «гражданскую идею», средоточием которой является убеждение в том, что только конкретное сообщество определенным образом воспитанных людей и конкретная социальная форма способны приблизить человека к осуществлению бесконечного идеала на земле. В этом плане римская концепция государства проясняет цель демократического закона – закона самого по себе, а не достижение непосредственной, конкретной реализации в каждом отдельном случае или в большинстве конкретных случаев. Назовем это установлением порядка «акупунктуры» юридической истины.
В реальности истина не всегда устанавливается, ибо элемент погрешностей, связанный со слабостями и ограниченностью человека, достаточно велик. Но это не является основанием для «нетерпения мнения» (Гегель), объявляющего отсутствие права как такового, поскольку «право есть создание ситуации поиска права правовыми способами» [268, с. 329].
Документы по истории морали говорят о том, что в течение длительного времени из поколения в поколение в качестве определяющего принципа передавалось представление о первоначально существующем равенстве, уходящем корнями в знаменитую легенду о Золотом веке. Мысль о равенстве и справедливости соотносилась и с необходимостью равной обязанности трудиться [257; 256]. Это достаточно прозрачно явлено в тезисе о христианском равенстве перед Богом [247] и во втором послании апостола Павла к фессалоникийцам: «Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь». Однако Павел категорически призывает не противиться власть имущим и отдавать им должное.
Подобное противоречие пронизывает и последующий ход истории: если инстанцией оценки в господствующей религиозно-феодальной идеологии являлся Бог [63; 64], высшие сословия (вплоть до помещика), то в колдовстве, в отходе от официальной церкви, позднее в протестантских движениях мы видим поворот в ином направлении. На основе крепнущего раннекапиталистического хозяйства инстанцией оценки все в большей степени становится общины и индивидуальная совесть. Нравственная свобода, достигнутая таким путем, стимулировала знаменательное решение – участие в секуляризации неприкосновенной церковной собственности. И чем бо́льшую роль в этом вопросе играли в ходе ранних буржуазных революций собственнические и властные интересы буржуазии, тем сильнее в протестантских толкованиях мысль об общине отступала на задний план в пользу индивида. Индивида, владеющего собственностью и властью, что нашло обоснование в работах гуманистов на рубеже XV–XVI вв.
Все это создает фундаментальные основания для возникновения последующего типа ответственности, который явился моральным эталоном для собственника и идеологически укреплял капитализм в его становлении и развитии. Прогрессивные черты этого типа собственности достаточно очевидны: решительность, отвага, настойчивость в достижении максимальной прибавочной стоимости – реальные добродетели. Кроме того, этот тип ответственности не мог быть сформирован без ориентации на достоинство и силу человека, его творчество и личную ответственность. Фактор личной ответственности в соединении с наличием капитала и достаточного количества наемной рабочей силы стремительно изменил, «перевернул» мир, поменяв многие знаки ценностных предпочтений на противоположные.
«Моральный кодекс», определяющий реестр добродетелей, соответствующий этому историческому прорыву, хорошо известен и неоднократно описан в литературе самых различных жанров. В концентрированном виде он был создан Бенджамином Франклином – «первым буржуа» – человеком, который «отнял у тиранов скипетр, а у бога – молнию». Его жизненная установка – быть обязанным всем только самому себе, трудиться на благо мира «посюстороннего». Успех необходим здесь, на этой земле, и приходит он не с помощью унаследованных привилегий, а благодаря собственной предприимчивости и сметливости, и все это становится источником особого удовлетворения. Идеал человека структурируется вокруг трех основных добродетелей: трудолюбия, соблюдения денежных обязательств и бережливости. Но, конечно, нельзя не упомянуть о знаменитом морализаторском изречении, затмившем своей известностью, пожалуй, все существовавшие до него: «время – деньги». Магия этой формулы скрывает не призыв к скопидомству рантье, а к ускоренному обороту капитала. Как пишет М. Оссовская: «Франклин не первый призывал обогащаться… но его пересчет времени на деньги, его забота о том, чтобы не терять ни минуты, и о том, чтобы эта жизненная установка стала всеобщей, – все это было чем-то новым, способствовало формированию этоса, который особенно отличал Европу и Америку от азиатских культур» [320, с. 246].
Вслед за польской исследовательницей попытаемся задуматься над этой формулой всерьез и посмотреть на нее как на одну из разновидностей житейской мудрости в истории культуры. Согласно мнению античных авторов, самое важное в жизни человека – стремление к независимости: стоик достигал ее, полагая несущественным все в этой жизни за исключением собственной добродетели; эпикуреец – освобождаясь от страха и научившись радостям жизни. В обоих случаях – это путь духовный. Рождающийся капитализм предлагает приобретение независимости совершенно иным путем. Благодаря Франклину в ментальной структуре американца «впечатано» убеждение, что этот путь доступен каждому. И наставление с заглавием «Как сделать, чтобы у каждого человека в кармане было много денег» снабжается несложным «рецептом» их делания.
Впоследствии в своеобразном катехизисе среднего американца добродетель однозначно связывается с полезностью, а главной обязанностью гражданина объявляется обогащение. В этом смысл ответственности и долга по отношению к самому себе, семье и обществу. К тем, кто этого делать не умеет – ибо только так можно объяснить выбор, например, профессии учителя или священника, – отношение пренебрежительно-снисходительное. Все это любопытным образом сказалось на стилевых особенностях литературного жанра «поучений». На смену неторопливой размеренной интонации прошлых эпох приходит лаконичный, конкретный, доходчивый стиль наставлений с бесчисленными рекомендациями, начинающимися с «волшебного» слова «как». Массовую популярность их, востребованность фиксирует процесс превращения людей в «одномерные существа», смысл бытия которых – в приобретении.
«Обогащение как призвание» – специфическая характеристика пуританского этоса, сформировавшегося в рамках протестантизма, – одна из основных тем М. Вебера, использующего для подтверждения своих тезисов афоризмы житейской мудрости Франклина.
Буржуазный тип ответственности претендует на обеспечение прогресса человечества. Однако Французская революция ознаменовала рождение другой тенденции, которая с большим сомнением отнеслась к концепции прогресса и устремилась к ранним типам ответственности. Эта тенденция продолжала действовать и в XX в., в первую очередь в фундаменталистских идеологиях, вне зависимости от того, какое обрамление она получает (националистическое, или религиозное, или то и другое одновременно).
В настоящее время в мире сложилась ситуация одновременного действия нескольких типов ответственности. В традиционных обществах с их жестко определенными кодексами действует (в несколько измененном виде) первобытнообщинный тип; в различных вариантах неолиберализма – классически буржуазный и т. д. То же самое можно сказать и о нашей стране. Следует подчеркнуть, что ни один из рассматриваемых типов ответственности не может претендовать на «абсолютность». Более того, речь не может идти только о том, чтобы современный социальный «спектакль», современная плюралистическая игра или «ансамбль» разных типов ответственности были «гармонизированы».
Личность сверхновых обществ оказывается перед фактом возникновения принципиально нового типа ответственности. Обратимся к слову «ответственность» с иного ракурса. Ответ – отклик, сообщение; результат решения задачи, привычное с детства слово при решении математических задач; отчет в совершенных действиях, ответственность. «От» – указание на законченность действия, причем действия значимого; указание на тщательно выполненную работу. Действие совершается с целью обнаружить, раскрыть, отшлифовать и выполнить поставленную задачу. Отзыв – ответ, отклик, отголосок; высказывание, оценка, мнение. И совсем забытое, но оставшееся в толковом словаре пятидесятилетней давности: отзыв – условное секретное слово, произносимое в ответ тем, кто первый потребовал назвать пароль, и являющееся для назвавшегося пароль (пропуск) средством отличить своего от не своего (врага).
Приставка «от» – также – идущее, струящееся, истекающее: отзывчивость, реакция на зов, звук, голос другого существа. Впрочем, это последнее значение настолько глубоко «утоплено», спрятано в слове «ответственность», что выглядит странным в применении к нему. В то время как в современном английском языке в reSPonSibility, кальке с латинского, сохраняется и значение ответного чувства – reSPonSe, и отзывчивый, легко реагирующий – reSPonSive, все слова от латинского – reSPonSo.
Интереснейшая история корня «вед» – истоками уходящая к греческому языку, противопоставляющего видимое, слышимое, вообще данное в чувствах, и понятийное, постигаемое, данное только в умозрении (привычное для нас разделение на феномен и ноумен). В древнерусском языке производные от корня «вед» тяготеют по значению к производным от «вид» – получить знание через органы чувств, прежде всего через зрение; синонимом к «ведать» оказываются «слышать, слышати». В отличие от знания, выраженного с помощью корня «зона», относящегося «к высшей сфере», к «мудрости», ведение относится к земной, бытовой сфере. Это сохранилось в современном литературном языке в слове заведовать, то есть управлять, наблюдать («он ведает хозяйственной частью»).
В русском языке корень «вед» (в силу своей семантики и формы), начиная уже с древнерусского периода, сближается с корнем «веет», означающим «извещение». От корня «вет» произведены древнерусское, старославянское «ветии» – «вития, оратор, проповедник», «веет» – «совет, решение», «вече» – «вече, общественный свод и т. д. В XII в. поэт у нас назывался ветия. Вспомним эпитет Бояна в «Слове о полку Игореве» – вещий [подробнее см. 390].
В слове «ответственность» слышится и латинское veto, хотя, быть может, лингвисты с этим и не согласятся. В широком смысле слово «вето» означает запрещение, в узком – право приостанавливать или отменять решения законодательных органов. Ответственность личности немыслима без самоограничения, а в юридическом плане как комплекс обязательств и прав неразрывно связана с институтом собственности. Отношения собственности – самые глубинные, непосредственно связанные с этосом, нравственностью, культурой, напрямую проявляющиеся в ответственности или безответственности политических решений.
В нашей стране, например, уникальные эксперименты с собственностью проводились не только в XX в. Но опыт прошлого, как известно, мало чему учит. Тщательный анализ показывает: «чтобы понять, что в “операциях” с собственностью все окажется неожиданно, не просто, достаточно было вслушаться в слово: собственность. В нем звучит собственное, как настоящее, подлинное, само. Это не прихоть языка. В собственности собственного свое слышится не зря. Собственность всякая с самого начала обречена на прояснение дознавания до своей собственной сути. То, что кому-то кажется досадной многозначительностью, проблемой лексикографа, – на самом деле скромная верхушка айсберга. Не лексические заботы заставляют нас обращать внимание на загадочное удвоение в речи собственного якобы тавтологичным своим и наоборот. Владимира Даля раздражает это, как он думает, ненужное уточнение свой собственный (“не по-русски”). Мы не делаем перескока, когда видим сходное желание уточнить, подтвердить, закрепить собственность в нотариальной инстанции, которая своей печатью окончательно и бесповоротно узаконит, зафиксирует собственность своего. Вкрадчиво в лексике, подчеркнуто в законе дает о себе знать одно и то же стремление уточнить, установить ее» [60, с. 41].
Подобное лексическое установление происходит и со словом «ответственность». Здесь то же удвоение, но теперь оно уже не кажется загадочным. Ответственность налагается на владеющего собственностью. Только обращено оно к направлению формирования соответствующей черты нрава, характера по сбережению этой собственности, охране ее и приумножения ее на благо мира. Собственность, вернее, владение ею налагает на владеющего обязанность отвечать за нее. Латинское re-SPondeo – это не только отвечать, но и являться, платить, соответствовать, согласовываться, отражаться, отвечать (на труд земледельца), находиться против, быть расположенным по другую сторону, быть в порядке, действовать нормально.
Закрепление права собственности юридически (римский институт) превращает собственность в приватную или «частную» (по-русски). «Частной» собственности на Руси предшествовала история, связанная сначала с опричниной, а затем со столыпинской реформой отрубного хозяйства. В обоих случаях речь шла об отделении: о том, что до частного, до приватного было нечто единое – то, от чего надо было отрезать, отрубить, отделить часть. Язык хранит эту историю. Наше слово «прочь», от которого происходит опричник, соответствует словам «приватный, приватизация». Отруб, отрубное именье – обособленный участок земли, выделявшийся из земельных владений сельской общины в собственность отдельных крестьян с целью создания сельской буржуазии.
В словаре Даля: отрубной – особый, отдельный и цельный в себе. Бибихин отмечает: «Поразительное определение. Здесь наивно слиты в одно два противоположных полюса “собственности”. С одной стороны, существо отрубного, приватного привативно; это добро, выделенное прочь, вырванное из древних силков общины, мира. Выселить крестьянина на отруба, сделать из общинников частных собственников по западному образцу было целью столыпинской приватизации, которую царь, расположенный к ней вначале, потом не поддержал. ‹…› Древняя, темная сила земли, невольными и бессознательными агентами (реставраторами) которой были революционеры, не терпела раздачи земли в частные руки ‹…›. Не терпит и теперь, и с современной робкой приватизацией земли убийства уже начались. Отсталое и косное противится прогрессивному, рациональному? Или точнее сказать, что со своим разумным проектом обустройства земли все то же деятельное и самоуверенное новоевропейское сознание, революционное, по сути, вторглось в такую непроглядную для него глубину, что даже догадаться о которой у сознания нет шансов?» [60, с. 119].
Традиционная и характерная для российской ментальности «легкость в мыслях» является в дефиниции отрубного. С одной стороны, отрубное – это отдельное, отрубленное, а с другой – цельное, само по себе. Мечтательная (маниловская?) гипотеза: приватное, частное, опричное, индивидуальное, каким-то таинственным образом, быть может, оживет, возродится как единое целое, самостоятельное, и размножится во множестве малых целых. «Идея отрубленного, отрезанного, отброшенного прочь настойчиво сопутствует понятию частного. Оно – отдельное, отрезанное напрочь, в переводе на латынь – приватное. Спросим: отрубленного от чего? Как в Риме, так и в России – от общины. Не входя в социологический анализ, вспомним ее старое название: мир. Не делая негодной попытки из этого старого названия вычислить черты общины, отметим то, что бесспорно: как это старое название уводит вглубь, как оно затрудняет понимание общины, как привязывает его к проблеме проблем! (“Мир, мир, ослы! Вот проблема философии, мир и больше ничего”. А. Шопенгауэр.) Частное – это отрубленное от мира, о котором мы по сути дела ничего не знаем, даже того, в каком смысле слова его брать. Но думать о том, что такое мир, от которого отрублено “прочь” частное, у старых и новейших революционеров нет времени. Они запланировали и спешат провести приватизацию» [60, с. 42].
Даром провидца Гоголь угадал и описал распространенный ныне российский тип «бизнесмена», «делающего» деньги из ничего: «бесплатные» приватизационные чеки вместо «мертвых душ», с православным смирением оплаченные стремительно нищающим многомиллионным населением. По иронии судьбы или особо изощренной хитрости мирового разума главный приватизатор России имеет фамилию, начинающуюся на ту же букву, что и фамилия гоголевского героя.
Философский анализ позволяет установить: собственность в смысле «частной» даже после оформления у нотариуса еще не становится собственностью в подлинном смысле. Назвать, дать ей имя – недостаточно. Ребенка нарекают именем Любовь, но это не значит, что родившееся существо уже воплотило в себе все смыслы собственного имени. Они могут и не воплотиться, не реализоваться, и в конце жизни дитя станет злобной старухой на манер Бабы-яги или Пандорой, сеявшей раздор и несчастья. Имя так и останется лишь сочетанием букв, напоминающим о желании родителей. Собственность должна возвратиться к самой себе, пользуясь гегелевским языком. Иначе говоря, она должна пройти определенный путь развития, она должна быть «освящена» не только праведным трудом, но и соответствующей ему координатой ценностного плана. Бесспорность веберовского исследования о духе капитализма заключается в том, что он связывает его с протестантской этикой. М. Вебер полагал, что развитие капитализма возможно благодаря тому, что «частное» дело стало своего рода священным актом, воплощающим бесконечное и божественное и соединяющим человека со всем остальным миром. Предельная «заинтересованность» в своем деле сапожника, купца, рабочего, портного заключает в себе и предельную ответственность за свое дело. Таким образом, «подлинная», «реальная» собственность, в отличие от формальной, лишь названной, рождается не только в процессе труда, но и в соответствующем пространстве ментальности, в недрах фундаментальных оснований христианской европейской культуры. Владелец, проходящий все этапы ее становления, является реальным, действительным владельцем.
Собственность, образовавшаяся, как в детской сказке, «по щучьему велению, по моему хотению», но не как «манна небесная», а в результате «захвата», обмана, есть собственность формальная, и владелец ее, хлестаковски «гарцующий» господин – «пустой» собственник, какими бы официальными документами он ни располагал. Положение о труде, который превратил обезьяну в человека, вдалбливаемое долгие годы в головы россиян чуть ли не с детского сада, не стало аксиомой. Это и понятно, ибо социальный контекст его бытования несопоставим с идеей свободного труда. Но какими бы нелепыми нам теперь ни казались утверждения о том, что человек произошел от обезьяны, а вслед за этим и ставшее почти карикатурным утверждение о роли труда, бесспорным остается одно: труд действительно создает человека, и отсутствие труда сопровождается процессом обратным: превращением человека в «недочеловека».
Все сказанное недоступно пленникам «нетерпения мысли», с «безумием самомнения» спешащим юридически оформить права на собственность. «Когда, восстав против собственников, большевики оглохли к загадочному бездонному значению собственности, они лишили себя самой вещи, собственной сути. Когда теперешние приватизаторы надеются юридическим путем восстановить собственность, они так же глухи к корням собственности в мире, снова не вслушиваются в ее глубокий смысл, воображая, что достаточно его назвать» [60, с. 43].
Намеренно уклонимся от разбора слова мир – это тема особая. Отмечу только, что при всех трудностях разговора о мире мы, начиная мыслить о нем, обязательно приходим к феномену языка, ибо именно он «характеризует существование нашего мира, его пределы и условия» [372, с. 13]. Границы языка и «означают границы моего мира» (Витгенштейн). Если «мыслить, знать – значит поставить себя во все-связь, в традицию» [268, с. 193–194], тогда неизбежен, предопределен печальный вывод о том, что мир, являющийся нам в нашей речи, которая становится все беднее, – это мир разорванный, распавшийся на «куски» целого. «Мы говорим все хуже или же наш язык отказывает нам в праве считаться его носителями?» [222, с. 147].
Предпочтем в этом вопросе союзу «или» союз «ибо». Язык «сопротивляется», «восстает», «само-отчуждается», и заметно увеличивается разрыв между собственно языком, система которого объективна, и стилем повседневной речи, которая целиком зависит от нашего собственного, свободного выбора и стремления следовать ее определенным нормам. Или не следовать, и тогда появляются очередные монстры – идолы собственного сознания наподобие аббревиатуры ООО. Мне могут возразить: сочетание «ограниченная ответственность» имеет юридический смысл, но это «усеченное» понятие. В английском языке это – limited ownerShiP, владение собственностью с ограниченной ответственностью. Опустили слово собственность, и получился абсурд по-русски. Для приобщающегося к богатству русского языка слово ответственность в нравственном смысле исчезает: его место занимает «двойник» – аббревиатура ООО, повсеместно являющаяся на счетах, квитанциях, этикетках и даже на страницах академического издания [399, с. 442]. Каждый из нас несет ответственность за состояние языка, на котором мы думаем, говорим и пишем, и ее отсутствие – еще один признак варварства, отдаляющего нас от состояния гражданского общества.
Языком как «артикулированным пространством мысли» [268, с. 313], включавшим в себя желания и чувства людей, мы обязаны грекам. Феномен agora (городской площади) – места, где приходит осознание, что он – человек только тогда, когда у него есть это пространство, которое опосредует почти бессильные потуги индивида постичь тайну человеческой натуры, позволяет ему формулировать собственные соображения по этому поводу. И эти соображения, наталкиваясь на непостижимую сложность всего окружающего, включая и сам процесс мысли, приходит к окончательному ответу: мысль не властна над реальностью, но, выраженная в точных словах, она обладает зарядом такой силы, что человек, обретающий ее, может быть объявлен колдуном и приговорен к смертной казни.
Именно мысль оказывается «полем боя», где скрещиваются «шпаги» полагающих себя ответственными либо за сохранение существующего порядка, нравов, обычаев, либо за преодоление их. И только человек, отдающий себе отчет во всем этом, способен мыслить реально и ставить реальные задачи, не впадая в соблазн утопии. Более того, сами слова, слово произнесенное, хотя нам и не дано предугадать, как оно может отозваться, начинает обладать статусом предельной серьезности. Слово и ответственность оказываются неразделимы. Безответственность появляется от «бескультурья», «невспаханности» мышления, не учитывающего этот статус серьезности и пытающегося сделать наглядным то, что не поддается наглядному пониманию.
«Мы можем и должны обучать русский народ культуре топинамбура или стройке автострад, но там, где дело касается глубинных духовных инстинктов народа, нам остается признать себя только частицей этого народа и идти вместе с ним. “Исправлять” что-нибудь и безнадежно, и бессмысленно. И русский язык, и русскую историю, и Русскую Империю создал он, а не мы. Мы, наше поколение, все это получили готовеньким, ничего не улучшили, очень много испортили – и нам остается только одно:
– вернуться к духовным источникам всего русского творчества – и религиозного, и социального, и политического;
– категорически отбросить все пиджаки с чужих, варяжских плеч. Свой русский дом отстраивать по своему русскому плану, проверенному одиннадцатью веками нашей истории» [383, с. 66].
В глубинных пластах русской культуры кроется один из возможных духовно-интеллектуальных ключей к пониманию типа ответственности, только теперь, только в наши дни проходящего важнейшую стадию своего формирования. Прояснение его нюансов возможно через скрупулезный разбор понятия «мужества». В этом контексте необыкновенно показателен образ святого Георгия как символ в культуре. Его детальный анализ сразу обнаружит черты полифункциональности и полисемантичности. Он в полной мере подтвердит положение о том, что содержание подлинного символа всегда соотносится с идеей полноты и завершенности космического и человеческого «универсума» [31, с. 361]. Погружая частное явление в стихию «первоначал» бытия [подробнее см. 3, с. 62–64], символ представляет через это явление целостный образ «устроения» мира и места человека в нем. Отсюда феномен константности определенных символов в культуре, поскольку культура через символ «проигрывает» фундаментальные, «универсально смысловые возможности начинания быть человеком-в-мире» (Ахутин А.).
Символ не существует без образа и наоборот: образ всегда несет в себе черты символа. Однако в символе образ словно выходит за пределы предметного тождества самому себе и указывает на присутствие смысла, неразрывно связанного с образом. Превращаясь в символ, «образ становится «прозрачным», поскольку «смысл “просвечивает” сквозь него, будучи дан именно как смысловая глубина, смысловая перспектива, требующая нелегкого “вхождения” в себя». Дешифровка смысла символа невозможна простым усилием разума. Необходимо «вжиться» в смысл, ибо «смысл символа не существует в качестве некоей рациональной формулы, которую можно “вложить” в образ и затем извлечь из образа». Здесь проходит «демаркационная линия» между естественно-научной и гуманитарной областями знания. Собственно гуманитарная составляющая и связана с проблемой истолкования символа, то есть вопрошанием «о humanum, о человеческой сущности, не овеществляемой, но символически реализуемой в вещном» [3, с. 156]. В этом принципиальное отличие гуманитарного знания от так называемого научного, «точность» которого способна прояснить существо проблемы лишь отчасти.
В научном обсуждении исследуемый объект, как правило, «омывается мыслью» (по образному выражению Г. Марселя). Подобно острову, который выглядит доступным для обозрения со всех сторон, он скрывает свои глубинные отношения и свои связи с гипотетической основой вещей. Попытки «редуцировать», «расколдовать» смысл символа наталкиваются на нечто неподвластное научному анализу и разрушающееся или исчезающее при его применении, ибо тайна неподвластности в его «нуминозности» [231].
Научному исследованию доступно изучение социальных условий и социальных отношений как «места» обитания символа, их логики и семантики. Уместна аналогия с искусствоведением, которое, сколь бы точно ни изучало произведение искусства, сколь бы тщательно ни забиралось в глубины внехудожественного контекста, прибегая к самым современным техникам, не способно заменить акт непосредственного и неповторимого восприятия.
Похожим образом можно описать, например, что значит мужество и достоинство, дать их феноменологический анализ, провести тончайшее семантическое исследование, «абсолютным слухом» лингвиста уловить в русском слове «достоинство» и «истина» единый корень (В. Набоков), но невозможно объяснить неведомую силу механизмов мужества и достоинства, повелевающих людьми.
Отдельное внимание стоит уделить концепции И. А. Ильина, ибо этическое наследие русской философии конца XIX – XX вв. нами до сих пор не освоено. Первые восторги от возможности знакомства с тем, что долгие годы было недоступно и спрятано в отделах «специального хранения», сменились скептическим равнодушием. Мы, как водится, ищем свет мудрости на Западе, находим там и программу изучения своего как чужого и чужого как своего в качестве особого взаимодействия – события, которое одновременно является поступком и т. д. И, подобно Иванам, не помнящим родства, забываем о собственных богатствах, где при определенном интеллектуальном и духовном усилии можно найти и «философию поступка», и тщательно разработанную теорию ее воплощения. Не этот ли момент определяет и другую тенденцию существования, отчетливо наблюдаемую у определенных кругов нашей интеллигенции и наших интеллектуалов: не только «обустроить жизнь» как на Западе, но и непосредственно на Западе обрести свою жизнь в подлинном смысле в чужой жизни, раствориться в ней, забыв о своих подлинных этосных истоках.
По И. Ильину, анализ не может передать то, что испытывается только как свойство, способность собственного бытия (своей жизни, своих эмоциональных переживаний, своего «я»). Отсутствие этих свойств делает человека не только «слепым» и «глухим» к нравственным основаниям жизни, равнодушным к факту их отсутствия, но и свидетельствует о наличии «серьезного дефекта» нравственного опыта, преграждающего и блокирующего возможность полноценного восприятия и понимания символа. Постижение его смыслов требует напряженного интеллектуального и эмоционального усилия, возможного лишь в ситуации диалога, при обращении к широкому диапазону возможных толкований.
В символике известной иконы «Чудо Георгия о змии» можно прежде всего сосредоточиться на идее победы над Злом как идее миропорядка, а можно перенести акцент на идею личностного совершенства и победы со Злом в себе самом, преодоления себя, победы над самим собой. Донести этот смысл с помощью однозначной «математической» формулы, подставив значения в которую мы получим соответствующий искомый ответ, нельзя. Такой формулы не существует. Этот смысл можно лишь пытаться уяснить, постигая весь континуум возможных интерпретаций, существующих в культуре, как это представлено в книге И. Ильина «О сопротивлении злу силой».
Работа И. Ильина – один из примеров фундаментальной интерпретации смысла образа сятого Георгия, где центром многослойной структуры явилась базисная для человека и человечества интенция – устремленность к Добру (Благу). Эта проблема обрела в среде русского зарубежья XX в. статус острой дискуссионности, ибо борьба со злом неизбежно сталкивалась с вопросом о способах осуществления Добра и, соответственно, о способах сопротивления Злу.
Основной, «двуединый» вопрос стягивал в логический узел все последующие: «Может ли человек, стремящийся к нравственному совершенству, сопротивляться злу силой и мечом? Может ли человек, религиозно приемлющий Бога, Его мироздание и свое место в мире, – не сопротивляться злу мечом и силой?» [193, с. 7]. Ответ философа однозначен: «физическое пресечение и понуждение могут быть прямою религиозною и патриотическою обязанностью человека». Этот вывод влечет за собой «глубокое и существенное осложнение» в виде следующих вопросов: является ли такой вывод нравственно верным; соблюдает ли свое «нравственное совершенство» убивающий ближнего; может ли совесть человека признать убийство праведным делом, невзирая ни на какие бы то ни было обстоятельства, то есть существует ли «кровь по совести»; имеет ли нравственное право человек в случае необходимости обращаться за помощью к государству или его институтам; или единственно оправданным является только ненасилие, которое несовместимо с использованием силы и принуждения.
Обсуждение этих вопросов развертывается Ильиным в контексте резкой критики учения Л. Толстого, о котором он пишет: «Вообще говоря, термины “насилия” и “зла” употребляются им как равнозначные настолько, что сама проблема непротивления “злу насилием” формулируется иногда как проблема непротивления “злу злом” или воздаяния “злом за зло”; именно поэтому насилие иногда приравнивается к “сатане”, а пользование им описывается как путь “диавола”… так что лучше умереть или быть убитым, чем пустить в ход насилие…». В противовес этому Ильин, противник отвлеченного морализаторства, полагал, что истинное местонахождение добра и зла – это человек, «притом именно не человеческое тело, во всех его состояниях и проявлениях как таковых, а человеческий душевно-духовный мир» [193, с. 13]. По Ильину зло – это «…душевная склонность человека, присущая каждому из нас; как бы некоторое, живущее в нас страстное тяготение к разнузданию зверя, тяготение, всегда стремящееся к расширению своей власти и к полноте захвата» [193, с. 10]. И в борьбе со злом побеждает вставший на путь нравственного совершенства, тот, кто готов к духовному воспитанию других, способен – при неэффективности иных средств – применить силу и меч.
Принципиальное значение здесь имеет понятие нравственного совершенства. Это не нечто данное, наличное или вообще легко доступное человеку в его земной жизни. В соответствии с евангельским заветом «совершенство» – это долгая лестница страдающего восхождения, «как зов сверху и как волевое начало совести в душе, но не как суровое мерило, ежеминутно пригвождающее слабую душу или педантично требующее непрерывной безукоризненности». Хочется обратить внимание на понимание природы нравственного в концепции Ильина, которая не имеет ничего общего с моральным максимализмом. «Во грехах зачатый, во грехах возросший… окруженный такими же людьми и связанный с ними связью всеобщего взаимодействия во зле, – человек вряд ли имеет основание ставить перед собой практические вопросы абсолютного измерения и задачу немедленной абсолютной чистоты. Напротив, чем глубже он уходит в себя, чем зорче он видит тайные гнездилища своего инстинкта и своих страстей….тем более скромным он делается в оценке своих собственных сил и возможностей и тем более снисходительным он делается к слабостям ближнего» [193, с. 443].
Таким образом, отношение ко злу – это, по существу своему, проблема нравственного «самосовершенствования» человека, его долга и нравственного выбора. По мысли Ильина, «человеку практически даются всего две возможности, всего два исхода: или потакающее злодею бездействие, или физическое сопротивление». Ни Толстым, ни близкими к его умонастроению русскими философами и публицистами так вопрос не ставился. Более того, с точки зрения Ильина, учение о «непротивлении злу» абсолютизирует конкретную ситуацию, выдавая ее за всеобщую и универсальную, в то время как существуют ситуации иного рода, когда принуждение и насилие необходимы в интересах человека и общества.
Не принимая толстовское учение о добре и зле, Ильин отрицательно относится и к попытке М. Лютера дать мечу абсолютное оправдание. Лютер считал, что дело меча (война) есть дело любви, «дело превосходное и божественное», и сама убивающая рука «не есть уже более человеческая рука, но Божия рука, и это не человек, а Бог вешает, колесует, обезглавливает». Такая упрощенная трактовка божественного промысла, по мнению И. Ильина, навеяна иудейскими традициями Ветхого Завета: Лютер превращает дело земной борьбы со злом в проблему Царства Божия, стирает черту, отделяющую правосознание от совести, а целесообразное от совершенного…
Идеи Ильина вне контекста его концепции в целостности могут быть и были интерпретированы в духе абсолютизации насилия. Сам Ильин неоднократно подчеркивал, что применение силы не есть добродетель и не может стать таковой. Бороться со злом необходимо любовью или, иначе говоря, ненасильственными методами, собственным нравственным совершенствованием, духовным воспитанием других. И лишь после того, как все это не принесло ожидаемого успеха, становится правомерным использование принуждения и силы. Итоговой работой, развеивающей возможные недоразумения, являются «Аксиомы религиозного опыта», заключительная глава («Трагические проблемы религиозного опыта») этого произведения специально посвящена проблеме зла и его противлению.
Иногда зло предотвратить не удается, поэтому эта проблема принимает трагический аспект и требует героического разрешения. Обратим внимание на такую мысль Ильина: человек духовный «не может найти здесь праведного исхода»; он должен будет или включиться в борьбу со злом, или уклониться от нее, однако все попытки такого уклонения – иллюзорны. Как указывает автор, «…разрешение этого великого и для всей человеческой культуры неизбежного вопроса, верный выход из этого трагического задания – состоит в необходимом сопротивлении злу силою с принятием на себя ответственности за свое решение и деяние и с непременным последующим, всежизненным нравственно-религиозным очищением». Закономерным оказывается следующее утверждение: «Тот, кто сопротивляется злодеям силою или мечом, тот должен быть всегда чище и выше своей борьбы, чтобы бездна, таящаяся в каждом и даже самом бескорыстном компромиссе, не поглотила его. Меч его должен быть как молитва; а молитва его должна иметь силу меча. И чем совершеннее будет его молитва, тем меньше, может быть, ему придется прибегать к мечу» [192, 443].
Моральная философия Ильина вводит современного читателя, часто далекого от «церковности», в мир неизведанной глубины постижения смысла и предназначения человеческой жизни, прикосновения к особому духовному опыту как способу бытия человека. Говоря о «духовности», И. Ильин имеет в виду такую настроенность души и соответствующую этой настроенности жизнь, при которых человеческая душа и вся человеческая культура получают высшее измерение, высшее значение и истинные полноту и ценность. Ильин продолжает традиции русской мысли с ее установкой на «огни личного духа». Это означает, что «нравственность не может быть ни постигнута, ни изображена в отвлеченных построениях и спекуляциях», необходим нравственный опыт человека с его любовью, страстями, решениями и деяниями. Это также означает, что нравственное измерение вещей и людей открывается только тому, кто способен пережить «в собственном опыте дивную, сковывающую и освобождающую, укореняющую и очистительную силу совестного акта».
Когда В. Соловьев в качестве основы человеческой нравственности выдвигал стыд, это не являлось произвольным допущением, ибо значимость подобной нравственной реальности была очевидной. «Бытие в стыде» было действительным состоянием человеческой жизни самого философа и близкого ему слоя людей. Постичь это состояние в качестве непререкаемой, всемогущей силы сегодня очень трудно. Сложно понять также всю остроту дискуссии в русской философии вокруг проблемы интеллигенции и ее ответственности за происходящее в России в начале XX в. Что-то исчезло из этического как нравственной реальности к концу прошлого столетия? Не есть ли это последовательный результат такого способа бытия, который с моральной точки зрения фиксируется как «недостаток» честности с самим собой, которая есть необходимое условие для достижения истины. Вдумаемся в точные и безжалостные слова митрополита Анастасия Иерусалимского (главы Русской зарубежной церкви), сказанные в 1925 г. в письме к И. Ильину: «Общая духовная дряблость нашей интеллигенции отразилась и на способе ее мышления: ей недоставало добросовестности в исследовании основных вопросов жизни и особенно в разрешении проблем нравственного порядка.
Интеллигентская мысль (исключая, конечно, таких людей, как Влад. Соловьев, и немногих других) скользила по поверхности вопросов, не давая себе труда продумать их до конца и даже как бы боясь сделать все логические выводы из своих же собственных предпосылок, дабы всегда иметь путь к отступлению. Неудивительно, что ее мировоззрение засорено было целым рядом “idola”, от которых она не в состоянии часто отделаться до сих пор. Почти все заблуждения человеческого ума происходят не столько от его ограниченности, сколько от лукавой изворотливости, делающей его послушным орудием наших страстей и предрассудков» [335, с. 252].
Именно нравственная составляющая неподвластна «резкой неподкупности» времени. С одной оговоркой: если, конечно, грядущее тысячелетие не несет с собой иной тип культуры, с иными ценностями, где традиционному для европейского сознания кодексу добродетелей места не будет. Но, пока он существует, мы еще можем говорить о том, что в системе добродетелей, начиная с Античности, занимает одно из первых мест: о мужестве.
Попытки определить понятие «мужество», о чем свидетельствует многовековой опыт культуры, всегда приводили к выявлению определенной связи между мужеством и пониманием того, что такое вообще мир человека и его ценности, какова их структура. Более того, мужество в таком ракурсе оказывалось основополагающим вопросом человеческого существования. Известный диалог Платона «Лахет» и не менее известный трактат Пауля Тиллиха «Мужество быть» подтверждают это. Иначе говоря, вопрос о природе мужества неизбежно приводил и приводит к вопросу о природе бытия вообще и человеческого в частности.
Конечно, понятие мужества изобрели не писатели и философы. Они лишь искали адекватный язык, слова и выражения. Истоки понимания сути мужества – в мифологии, в древних сказаниях о героических деяниях, в поэзии, в трагедиях. Туда они «приходят» из реальной жизни людей, с полей сражений, из ситуации противостояния, из поединков, где воины встречались один на один, «глаза в глаза», здесь и появляется сочетание звуков «зр», составляющие ядро слов зрак (глаз), возраст, зрелость, зреть. «Греческое “andreia” и латинское “fortitudo” – мужественность и отвага указывают на то, что в слове мужество заключено дополнительное значение: то, что присуще воину» [397, с. 10].
Мужество как победа над собой, над своим страхом и желанием убежать с поля брани, спастись, не ввязываться, сохранить свою жизнь. Мужество как постоянное «вопреки», «нет» всему этому, как действие в режиме «вопреки». Мужество как состояние, которое не дает шанса на «следующий раз», другого не будет, как концентрированное переживание промежуточного состояния между жизнью и смертью, состояния абсолютного риска, когда «на кон» поставлена жизнь Мужество как символическое выражение пульсации, трансцендирования самого бытия. Мужество как то, что дает возможность ощутить время (вечность) как мгновенное сейчас, здесь, и вместе с тем возможный и внезапный обрыв, конец, смерть, уход в ничто, в никуда. В вечность как длительность, как PreSent continueS tenSe, складывающуюся, состоящую из напряженных мгновений.
Мужество – в удержании напряженности мгновения, во власти над мгновением, в умении «держать паузу». Мужество как максимальное переживание полноты бытия, в способности быть абсолютно вменяемым, принимать жизнь как судьбу, готовность принести жертву. Мужество как состояние, в котором сосредоточена, сконцентрирована фундаментальная способность человека сопротивляться «зверю» внутри себя и желаниям других потакать этому «зверю». Мужество как постоянное усилие быть и исполниться в истории.
Мужество выводит личность к нравственному решению. Поэтому оно – едва ли не единственный вид «лекарства» от современной болезни эстетизации. Оно никогда не даст превозобладать эстетическому проекту самопрезентации над свободным суждением о смысле бытия. Напротив, оно дает личности твердую опору для демаркации границы между «волей к благополучию» и «волей к смыслу». Оно создает условия, при которых человеку становится тесно в скорлупе из тиражированных артефактов цивилизации. Мужество выводит на простор свободы отображения самого себя в смысловой картине личного мифа.
Наконец, мужество – одно из необходимых условий нравственной ответственности. Именно того типа ответственности, который неумолимо следует из состояния Разума, предопределяющего духовную свободу. Произвольное формирование основания дедукции экзистенциальной сферы смыслов чревато множеством негативных последствий, спровоцированных бегством от свободы. Конкретное содержание динамической системы смыслов человека будет позитивным только в том случае, если личность примет на себя ответственность за ее возникновение. А это возможно только в множественности актов мужественного усилия самопознания и самопризнания собственной сути, преисполненной достоинства.
Существо нового типа ответственности высвечивается именно через понятие достоинства, сложившегося в исторически беспрецедентных условиях духовной свободы. Этот новый тип невозможен в античном варианте ответственности перед собой и государством. В первом случае речь идет о регламентированной мифом самодисциплине, а во втором – о самодовлеющих социальных нормах. Средневековый персоналистский тип ответственности тоже принципиально иной. Он полностью репрезентирован религиозными институциями. Буржуазный вариант ответственности за судьбу в прагматических координатах рассудка тоже не может соответствовать новому типу. Отличается от него даже личностная ответственность за сохранение или преодоление нравов.
Чувство собственного достоинства предполагает никем не кодифицированное правило – внутренне признание личной ценности, на которую никто не покушается. Это сродни праву личностных переживаний в толпе – бесценному признаку новейшей ипостаси свободы. В свою очередь это возможно только при выполнении другого условия – реализации самоуважения и уважения к другим. Причем все вместе взятое не требует ссылок на конституцию, гражданское право или еще что-то из разряда «высочайше дозволенного» [418; 419]. Это нечто само собой разумеющееся, само от себя присутствующее, что уже стало возможным при пока еще негласном социальном консенсусе.
Авторитарный «центр управления» механизмами глобализации по-прежнему сосредоточен в Нью-Йорке и Вашингтоне. Как и раньше, он «по умолчанию» игнорирует истинное содержание высшего вида свободы. Механизмы подавления личности, выявленные еще Франкфуртской школой, насквозь пропитали социально-политические институции власти Запада, включая образование и средства массовой информации. Решения, принимаемые «центром», именно авторитарны и деструктивны. Они направлены на реализацию задач, которые ни в малейшей степени не учитывают ни значение экзистенциального переворота, ни новейшее понятие духовной свободы, ни достоинства человека, ни самоуважения. Стоит ли лишний раз говорить, что подобного рода игнорирование столь же губительно, как это было для нацистского и советского режимов.
Но, как бы то было, в своем существовании человек перешел некую невидимую грань, за которой открываются до сих пор не осмысленные и пока еще не признанные горизонты. Состоявшейся личности уже не нужно указание извне о том, «как правильно» с нравственной точки зрения, и не потому, что она того не желает. В каком-то отношении личность знает это лучше, чем кто-то извне. Но подобная «данность» оказывается как возможность только при соблюдении трех «новейших» базисных условий. Во-первых, неколебимость главного принципа духовной свободы: единственным денотатом сознания в проблеме смысла человеческого является сама по себе свобода построения теории, а не раскрытия объективной реальности его истока. Во-вторых, человек явно или неявно признаёт происходящую из трансцендентальных структур сознания ответственность за формирование личностной системы смыслов. И, в-третьих, процесс формирования экзистенциальной сферы смыслов строится под знаком собственного достоинства, что есть нравственная максима наших дней.
Но возможно ли донести до личности, не вторгаясь в пределы ее свободы, что она должна нести ответственность за собственное достоинство? Где или в чем обнаруживаются критерии ответственности? Кто или что может их сформулировать? И нужно ли это делать, не станет ли это средством подавления свободы? Ответов на эти вопросы пока еще нет, и это обстоятельство – одно из существенных условий современного кризиса социальных институтов образования [109; 234; 281; 317; 375; 519; 529; 531; 550; 570].
Социальная и профессиональная нормативность, превращенная в догму смысла, равно как и религиозный догматизм, сейчас, как и прежде, скорее подавляют свободу, нежели дают ей перспективу простора. Ни то, ни другое, ни третье недееспособно в сфере формирования свободы нравственного смысла, так как ее «пространство» давно находится вне обозначенных ими координат. Маркировка границ – реальная задача, осуществление которой возможно в рассказе о ней. «Осмысление требуется <человечеству> как отзывчивость, которая среди ясности неотступных вопросов потонет в неисчерпаемости того, что достойно вопрошания, в чьем свете эта отзывчивость в урочный час утратит характер вопроса и станет простым сказом» [445, с. 253]. В этом контексте социум имеет новые, хотя пока еще и неясные, перспективы. Осмысление духовной свободы – безусловная сфера компетенции личности, социальные институты могут ее лишь направить к этому, сообщив в неимперативном повествовании о том, что уже осмыслено на этот счет. Но, так или иначе, признание духовной свободы – единственный путь к новому витку спирали саморазвития социальных институтов демократии.
Западная цивилизация в значительной степени исчерпала проект Просвещения. Но действительно воплощенной оказалась только одна его составляющая, ориентированная на возможности рассудка. Поэтому в увядании общества потребления признаки исчерпания выглядят удручающе. Деньги победоносно заняли место цели, утратив приличествующий им статус средства. Но когда Просвещение обвиняют в том, что апелляция к Разуму как последней инстанции потерпела крах, то упускают из виду, что на самом деле имеется в виду лишь только рассудок. Чтобы вырваться на новый уровень, человечеству следует новым взором обратиться к возможностям Разума, мерцающий свет которого все еще дает нам надежду на обретение мужества, достоинства и ответственности в нравственном решении о смысле пребывания в бытии.