«Безумие самомнения» рациональности

Ели довериться Э. Фромму, Просвещение – это лишь этап значительно более масштабного процесса индивидуализации. Если обратиться к М. Веберу, его начала обнаруживаются в Реформации, следствием которой стало возникновение «духа капитализма» и, позже, целого спектра его негативных последствий. Они сказались на «отчаянном» положении человека XX века, оказавшегося во власти порожденных им же институтов цивилизации. Критическая теория общества (Франкфуртская школа) в полной мере разделяла подобные взгляды, но это далеко не все составляющие и процесса индивидуализации, и роли Просвещения в нем.


Из фрагментов работ Т. Адорно и Э. Фромма можно заключить, что в «филогенетическом» плане история как процесс индивидуализации – это процесс совершенствования способности человека мыслить и осознавать себя в качестве уникального существа. В этом контексте следует начать с Античности, в культуре которой свершается несомненный «первый этап» – осознание факта, что природа и результаты целенаправленной деятельности человека – далеко не одно и то же. Данное признание исключительности такого феномена, как человеческое сознание, свершилось лишь косвенно и осталось уравновешенным «первородным» чувством «производности» всего человеческого от общего для всех порядка мироздания. По выражению Т. Адорно, «естественная секулярная религия» бескомпромиссно трактовала эмпирически постигаемый строй бытия как результат самопроизвольной деятельности надындивидуальных, высших инстанций мира, имеющих в глазах субъекта безусловный объективный характер.
Э. Фромм о человеке Античности мыслил схожим образом: «он видит свою вовлеченность в ужасный конфликт – он пленник природы, но, несмотря на это, свободен в своем мышлении, он часть природы и все же, так сказать, ее причуда, он не находится ни здесь, ни там. Это осознание самого себя сделало человека чуждым в мире, обособленным от всех, одиноким и преисполненным страха» [431, с. 84]. Стремление справиться со страхом подсказывало вариант избавления от него за счет создания «систем ориентации и поклонения» [430, с. 428], представляющих собой всеобъемлющие квазиобъективные системы координат, помогающие определить место человека и направление его деятельности.
В Средние века это противоречие не только сохранилось, но и усилилось. Пьер Абеляр одним из первых сформулировал идею, что не только Бог, но и человек есть персона. Теперь невозможно себе представить, что когда-то это было крамолой. Но до Абеляра было вполне естественно полагать, что человек хоть и венец творения, но все ж таки вполне уравнен со всеми остальными явлениями в мироздании. К новой мысли Абеляра привела вера в Апокалипсис и Страшный суд: на нем держать ответ можно только персонально. В столь экстраординарном случае купить услуги адвоката невозможно ни за какие блага. Однако взамен человек не только почувствовал свободу выбора между грехом и добродетелью, но и сделал существенный шаг в углублении процесса индивидуализации. Впрочем, возросшая индивидуализация корректировалась сословным обществом, церковью и, главное, все еще существовавшей в субъекте склонностью следовать глубинному бессознательному импульсу доверия к тому миропорядку, что предустановил Творец.
Но, когда «темную» эпоху Крестовых походов, рыцарей и их неприступных замков потеснило итальянское Возрождение, границы Божественного устройства мира значительно сузились. В освободившемся пространстве человек, ощутивший себя персоной, вознамерился жить и действовать, полагаясь только на самого себя. Процесс индивидуализации обернулся ростками духовной свободы и вместе с ними весьма печальной проблемой. Хотя все и продолжали верить, что мир сотворен Богом, но что делать с ним в нравственном отношении дальше – стало не очень ясно. Иными словами, с возникшим недоверием Богу возник и вакуум смысла жизни. Его попытались заполнить либо макиавеллизм (знаменитое «цель оправдывает средства»), либо еще более ригористическое, чем в Средневековье, пуританское требование доверия Богу (протестантски понятое «Божественное предопределение»). Но ни то, ни другое не дало ожидаемых результатов для не склонных к крайностям. Каким бы ни было их срединное место, им требовалось средство, чтобы подавить в себе возникающие сомнения.
Оставшимся посередине – между цинизмом прагматиков и фанатизмом реформаторов – недоставало уверенности в истине Божественного промысла. Они столкнулись с неразрешимой проблемой поиска смысла бытия. Если вспомнить Джованни Бокаччо, то мы с легкостью сможем представить, как именно поступали те, кто превратился в Возрождении в более свободного человека, пока еще не сумевшего признать и ответственность за свое новое духовное состояние.
На излете Ренессанса Р. Декарт и Ф. Бэкон оставили свои свидетельства о том, что происходило с человеком в их время. Декарт вместо Бога на первое место поставил мышление субъекта. В сочетании с девизом Бэкона «знание – сила» это означало, что «персона Средневековья» подвинула Бога уже так далеко, что сама по себе готова рассматривать мир как средство обеспечения своего наиболее благополучного существования.
Прагматическая перспектива обернулась еще большей моральной растерянностью. Приблизительно в то же время Шекспир выразил эту неопределенность словами, вложенными в уста Гамлета: «Последнее время, – а почему, я и сам не знаю – я утратил свою веселость, забросил все привычные занятия; и, действительно, на душе у меня так тяжело, что эта прекрасная храмина, земля, кажется мне пустынным мысом; этот несравненнейший полог, воздух, видите ли, эта великолепно раскинутая твердь, эта величественная кровля, выложенная золотым огнем, – все это кажется мне не чем иным, как мутным и чумным скоплением паров. Что за мастерское создание – человек! Как благороден разумом! Как беспределен в своих способностях, обличьях и движениях! Как точен и чудесен в действии! Как он похож на ангела глубоким постижением! Как он похож на некоего бога! Краса вселенной! Венец всего живущего! А что для меня эта квинтэссенция праха?»
Человека, все глубже продвигавшегося по пути индивидуализации, все тревожнее мучил вопрос, остающийся без внятного ответа: «А зачем?» Способ решения гамлетовского вопроса обнаружил Блез Паскаль. Ему уже было очевидно, что ни цинизм Макиавелли [263], ни ригоризм реформаторов [262] не прояснили духовных целей бытия. И Паскаль понял, что подавляющему большинству проще спрятаться от неудобного вопроса. Или, иначе говоря, совершить бегство от самого себя и собственного вопроса о смысле. Такое средство оказалось относительно простым и даже легко достающимся анальгетиком от моральной депрессии, порожденной свободой. Слова Паскаля: «Единственное благо людей состоит в развлечении от мыслей о своем уделе; это может быть какое-нибудь занятие, сбивающее мысли на другой путь, или какая-нибудь приятная страсть, их заполняющая, или игра, охота, увлекательное зрелище – одним словом, все, что зовется развлечением» [326, с. 140], выразили слишком много для XVII века и стали вполне понятными только в XX столетии.
Неспособность оправдать неотвратимость смерти, горестей, полное неведение целей бытия провоцируют человека на поиск счастья в недумании, в единственной утехе – в развлечениях, отгораживающих от размышлений о судьбе. Именно в этом контексте слова Паскаля «повторил» Э. Фромм. Чувство отчуждения от смысла бытия требует либо преодолеть его, либо заглушить. Второе значительно проще, и мы бездумно окунаемся в рутину ежедневных дел, завершающихся «легкими» развлечениями «повеселиться», «покататься», «посмеяться» и т. д. Необыкновенный расцвет индустрии массовых развлечений в XX веке стал вполне адекватным ответом на соответствующий запрос.
Однако это было уже значительно позже. Одна из самых ярких культурных форм Нового времени, локализованная между «дерзостью» Возрождения и иррационализмом XX века, – век Просвещения – отразила процесс индивидуализации наиболее показательно. Именно тогда были сформулированы требования социальной эмансипации индивида, что естественным образом следовало из возросших притязаний персоны, прощающейся с «детскими воспоминаниями» о Средневековье [450; 451]. Впрочем, надежда на то, что «всеобщий разум» приведет к свободе, равенству и братству, оправдала себя далеко не в полной мере.
«Диалектика Просвещения» М. Хоркхаймера и Т. Адорно истолковала Просвещение в качестве тотальной оппозиции мифу, нацеленной на лишение его могущества. Но «демифологизация», превратившаяся в рациональное требование подчинения внешней природы ради самосохранения, обернулась подавленностью внутренней природы человека. Несмотря на весь позитивистский запал [228; 229], нуллификация религиозно-метафизических картин мира привела к утрате способности беспроблемного обоснования смысла индивидуального существования. Надежда на преобразующую силу Разума привела к абсолютно непредсказуемым противоречиям, разрешить которые оказались не в силах ни «категорический императив», ни дальнейшее развитие концепций социальной справедливости.
Проблема толерантности – самый яркий пример идеи Просвещения, которая при ее воплощении в реальность обернулась своей противоположностью. В трудах С. Пуфендорфа, Дж. Б. Вико, И. Гердера, И. Канта идея культуры неразрывно связывается с идеей человеческой свободы как в природном, так и в социальном мирах. Апелляция к Разуму, уверенность в неисчерпаемости возможностей науки и опытного знания соединялись с пониманием необходимости формирования автономного морального индивида. Косвенным образом речь идет о достижении практического предела индивидуализации, о возникновении существа, распростившегося со своим несовершеннолетием, самостоятельно думающего и поступающего, ответственного и знающего, на что ему можно надеяться.
Просвещение, полагавшее Разум универсальным основанием связи человека с человеком, фундаментом человечности, неизбежно предполагало и идеал всего человеческого, основанного на разумном, – требование толерантности. Императив толерантности выступал необходимым аргументом в спорах о равноправии, веротерпимости и затрагивал вопрос, который позже пройдет через всю историю европейской толерантности и станет маркером ее остроты. Речь идет о так называемом еврейском вопросе, который также «возник в эпоху Просвещения; его поставила эпоха Просвещения, то есть нееврейский мир. Формулировки этого вопроса и ответы на него определили поведение евреев, определили их ассимиляцию» [16, с. 139].
Для понимания сути проблемы немецкого Просвещения ключевыми являются две фигуры: Лессинг и Гердер. Идеи первого предвосхитили «кредо» экзистенциального философствования с его тезисом противопоставления истины (знания) и бытия непосредственной личности. Вспомним Кьеркегора: человек есть не то, что он знает, а то, что он есть, и Ясперса: человек – всегда больше того, что он знает. Лессинг понимал, что из одной «лишь всеобщей значимости разума как голого формального качества» невозможно вывести толерантность. «Благоговение перед всем, что носит человеческий облик», весьма трудная задача, разрешаемая через преодоление естественного неприятия чужих убеждений, обычаев, привычек и норм поведения.
Просвещение предано своей же уверенности: универсальная человеческая возможность стать разумными уравнивает всех. М. Хоркхаймер и Т. Адорно позже заметят: сфера эмоций, «живущая» самостоятельно и обособленно, способна привести разум в состояние «затмения», из которого нередко рождаются чудовища. Не думая буквально об этом, Лессинг оспаривает приоритет истины, которая не столь существенна. Значительно важнее то, что определяет «ценность» человека, – он сам и его искренние усилия, проложенные, чтобы понять истину. Стремление к истине важнее истины, тем самым она становится относительной в горизонте «ценности человека».
Эта точка зрения стала незыблемым обоснованием возможности и легитимности ассимиляции, выраженной, например, в приобщении евреев к немецкой христианской культуре. Лессинг искренне полагал, что «еврейский вопрос» разрешится сам собой в ходе естественной эволюции общества, ибо одно из фундаментальных требований прогресса человечества – равноправие, что означает и улучшение положения евреев. Таким образом, Лессинг «по умолчанию» одним из критериев прогресса полагает положение евреев в мире.
Эта точка зрения вызывала неоднозначную реакцию среди интеллектуалов – евреев. М. Мендельсон, друг Лессинга и активный участник дискуссии на тему «Что такое Просвещение?», был противником ассимиляции. Его решение «еврейского вопроса» заключалось в обретении евреями двойной идентичности: еврею следовало стать немцем иудейского вероисповедания. Примечательны слова Канта, считающего Мендельсона провозвестником великой реформы всех религий, соединяющей каждую религию с максимальной степенью свободы совести.
Если Лессинг исходил из тезиса о равенстве всех людей, рассматривая евреев как угнетенную прослойку, подлежащую «исправлению» для полноправного вхождения в мир немецкой культуры, то Гердер сделал акцент на уникальности и неповторимости каждого народа вообще и еврейского в особенности как самого древнего в Европе. В противовес идеалу равенства он подчеркивал феномен чужеродности еврейской «диаспоры», но одновременно с этим настаивал на необходимости ее радикальной ассимиляции, которая должна произойти через решение государственного вопроса об эмансипации. Задача заключалась вовсе не в том, чтобы бесконечно предпринимать попытки изменить социально неблагоприятную ситуацию. Германии следует «включить» в себя другую нацию, а не терпеть чужеродную религию подобно тому, как приходится терпеть многочисленные предрассудки и предубеждения.
Воплощение этих идей в действительность казалось возможным посредством создания специфической системы воспитания и образования. Ее гипотетические установки не опирались на идею автономного мышления, ориентированного на подражание «образцам» и отрывающегося от реального бытия. В ее задачи вовсе не входил поиск мистических смыслов Священного Писания, ибо слепая вера не может быть ориентиром образования. Напротив, лишь сама действительность, принимаемая такой, какова она есть, без всяких целей и «задних мыслей» – необходимое условие толерантности. Ее гарантом выступает прошлое, так как каждый человек и каждая эпоха имеют свою судьбу, неповторимость которой никто больше осуждать не может. История сама в своей неумолимости взяла на себя судейство, обладая своеобразной образовательной функцией, заключающейся в понимании как таковом. Толерантность как «преимущество редких, небом привилегированных душ» открывает не человеческое как таковое, а «различает» его. И она различает его именно во всех его обличьях и изменениях; она понимает его неповторимость, его преходящность. «Толерантность соответствует понимающей дистанции образованного человека» [16, с. 158].
«Слепота» Просвещения не дала возможности «предугадать», как его «слова» отзовутся в относительно недалекой реальности. Слова Генриха Гейне «там, где жгут книги, будут жечь и людей», стали пророческими. Это было сказано им об антипатии высших классов и социальной ненависти низов к евреям в 40-е годы XIX века. Тут кстати вспомнить фразу Гегеля о «безумии самомнения» рационализма Просвещения, полагающего, что все проекты общественного устроения обладают магической силой воплощения в действительность с небольшими потерями. История, как и природа, сказала свое «последнее слово», превратив именно Германию – нееврейскую родину «еврейского вопроса» – в Ад Холокоста.
Мысль Густава Лебона о необходимости смены многих поколений, прежде чем люди распрощаются со своими глубоко укоренными предрассудками, шаблонами мышления и поведения, нашла свое неоднократное подтверждение. Но этот вывод был сделан лишь в XX веке. Равно как лишь к концу XX столетия серьезной темой специальных исследований стала социальная психология стереотипов, предубеждений и враждебности. В ее рамках, в частности, было показано, что подавление стереотипного мышления может быть эффективным в течение непродолжительного времени, но позднее оно может вернуться, оказывая влияние на установки и поведение с еще большей силой [311, с. 123].
Один из важнейших результатов этих исследований заключался в условном признании: в недрах «природы» человека существует устойчивая «потенциальная фашистская ментальная структура» [302, с. 346]. При совпадении конкретных исторических обстоятельств и определенного ансамбля индивидуальных свойств личности эта ментальная структура способна реактивироваться и актуализироваться. Так личность «предела индивидуализации» может оказаться во власти интенции обретения «авторитарной структуры».
Не будет лишним вспомнить, что концепция авторитарной личности, разработанная Франкфуртской школой, устанавливала зависимость этнонеприязни (в частности, антисемитизма) от комплекса личностных характеристик. Иначе говоря, детерминацию ксенофобской установки следует искать прежде всего в личности ее носителя [7, с. 9]. Авторитарную личность характеризуют: конформизм, ригидность мысли, нетерпимость, склонность к стереотипам, отсутствие критической рефлексии, сексуальное подавление, боязнь «неидентичного», страх и отвращение, вызываемые всем «неидентичным», недостаток воображения, неспособность к автономному, критически-когнитивному опыту. Все описываемое – феноменологический уровень проблемы, то, как она является в реальности, на уровне демонстрации.
Попытка выйти к онтологическому уровню авторитарного типа личности, как правило латентному, приводит к установлению иных параметров. Их отличают три существенных признака: конвенционализм (ориентация на общепринятые нормы и правила), авторитарное раболепие (мазохистский компонент), авторитарная агрессия (садистский компонент). В реальности сочетание этих признаков и доля каждого из них в конкретном индивиде могут быть различными. Однако при всех возможных сочетаниях авторитарный тип характера отличает недостаточная интеграция моральных законов в структуре личности.
Динамика взаимоотношений между Я (совокупностью различных функций самоконтроля и самовыражения индивида), Сверх-Я (Совестью) и глубинными слоями структуры характера нарушается. Слабость интеграции моральных законов или отсутствие интеграции приводит к «умиранию» Я, к «превращению Я в чужеродное тело», поскольку исчезает фундаментальная функция самоконтроля. Характерная для авторитарной личности слабость Я проявляется в антиинтрацепции – позиции нетерпимости и неприятия субъективного чувственно-эмоционального мира, основанного на воображении, фантазиях, размышлениях, желаниях. Место культуры самоанализа занимает культ «последнего императора» (вождя, «подлинного» лидера любого происхождения). Все это легко превращает человека в объект манипулирования, а объект поклонения наделяется чертами «сверхчеловека». Неудивительно, что в реальных исторических обстоятельствах внедрялся схожий спектр запретов на культуротворческую установку древнего принципа «узнай самого себя»: от гонений на генетику и кибернетику до включения в авангард «изгоев» целых разделов этики, эстетики, психологии, психоанализа, социологии…
Динамика признаков авторитарной личности включает еще два феномена: «культ силы» и «культ власти». В предельных «значениях» они проявляются в «чрезмерном акцентировании мотивов власти в человеческих отношениях, в предрасположенности рассматривать их в таких категориях, как слабый – сильный, превосходящий – уступающий» [7, с. 61], «великий» учитель – ученики, последователи и т. п. Подчиняясь власти, индивид полагает, что принимает в ней участие, ибо «близость» к власти, знание лидера, дружеские отношения с ним создают не только иллюзию приобщения к «сотворению» значительности происходящего, но и принадлежности к особой группе, «элите», команде лидера, а следовательно, чувства превосходства над другими и пренебрежения к ним. Важнейшим сопутствующим элементом является факт генерализации враждебности [179; 180], основанной на кажущемся «онтологическим» презрении к людям, что устраняет необходимость «чувствовать себя ответственным за агрессию» и стыдиться ее.
Позиция Т. Адорно близка по сути к высказанному Э. Фроммом. В авторитарном характере он выделяет две акцентуации: садизм и мазохизм. Садизм, стремление к неограниченной власти над другими, и мазохизм, желание раствориться в подавляющей мощью и славой силе, служат неспособному к самостоятельному существованию индивиду средством преодоления одиночества.
С психоаналитической точки зрения, авторитарную агрессию можно понимать, по Лакану, «как твердое ядро, противящееся символизации, неподвластное диалектике, всегда упорно возвращающееся на свое место» [цит. по 182, с. 163] и являющееся par excellence наслаждением. Очевидно, что такого рода недифференцированной агрессией легко манипулировать «режиссеру», направляя энергию агрессии против неугодных лиц или представителей этнических меньшинств. Таким образом, характерными чертами сознания авторитарной личности становятся редукция, деструкция и цинизм, отбрасывающие индивида до статуса человека «не культуры».
Положительный аспект индивидуализации, завершенный Просвещением, – становление современного типа личности, но он омрачается саморазвитием противоречия, ощущенного еще Античностью. Человек XX века смог рационализировать его в предельно бескомпромиссной формуле. С одной стороны, человек – это животное, недостаточно оснащенное инстинктами по сравнению с другими существами и вынужденное поэтому производить средства удовлетворения материальных потребностей. С другой стороны, человек обладает интеллектом, уровень развития которого значительно превосходит уровень других животных. Последнее обстоятельство приводит к появлению разума, самосознания и воображения, превращающих человека в аномальное явление, своего рода причуду Вселенной. Способность осознания своего прошлого и будущего, состоящего в неизбежной смерти, самосознание в целом заставляют его принять себя в качестве уникального существа, изначально отделенного от природы и постепенно утратившего идентичность с другими людьми.
Утрата идентичности стала мощным негативным фактором, усилившим страх и чувство незащищенности человека эпохи «предела индивидуализации». Просвещение спровоцировало парадоксальную ситуацию. Внутренняя свобода индивида была достигнута, но он не нашел способов, чтобы справиться с ней. Вместо того чтобы самостоятельно определять личностные экзистенциалы [366; 367], человек позволил сделать это за него другим. Освободившись от старых авторитетов, личность попала в зависимость от идеологически ориентированных надындивидуальных инстанций, контролирующих индивида и манипулирующих им. Так Просвещение открыло путь к тоталитаризму.
Но обратим внимание: когда мы говорим «тоталитаризм», или «авторитарная личность», или «агрессия», мы вовсе не должны иметь в виду только лишь «классические» образцы, явленные кошмаром сталинизма или гитлеризма. Тоталитаризм марксистской, нацистской идеологий и тоталитаризм буржуазных ценностей – явления абсолютно одного порядка. И то и другое порождает агрессию и жажду подавления совершенно в равной мере. Невзирая на более чем существенные внешние отличия, их внутренняя суть, структура остаются одними и теми же. Жажда потребления создает такую же среду, как и жажда объясняющего смысл мира тирана. И то и другое инспирирует в структуре личности уязвимые места, и их дальнейшая эксплуатация превращает человека в средство, благодаря которому достигаются цели, не имеющие ни малейшего отношения к его личностной ценности. Бенефициары торжества буржуазных ценностей пользуются этим ничуть ни в меньшей степени, чем «сакральные» фигуры тоталитаризма.
Тоталитаризм не единственное трагическое наследие Просвещения. Иной вариант и итог самоутверждения предельно рационализированного субъекта истории как процесса индивидуализации прослеживает М. Хайдеггер. Он пишет об этом как об утверждении субъекта «самоудостоверения», черты которого поэтапно «прорисовываются» в метафизике Нового времени. Ее знаковые фигуры – Декарт, Кант, Ницше.
Системообразующее начало нововременной метафизики Хайдеггер обнаруживает в философии Декарта, в его «Ego cogito ergo sum». Это утверждение Декарта стало отправной точкой движения в метафизике, результатом которого явилось то, что «субъектом» в последней предстает человеческое «Я» и тем самым выражается новое положение человека вообще; в этом тезисе утверждается высшая, первая по рангу не подлежащая сомнению истина, из которой выводится всякая истина вообще. Исходным пунктом любого представления о мире становится единственно неоспоримое положение: Я может удостоверить факт своего существования только потому, что мыслит. Не мир, представляемый субъектом, а мышление, представляющее мир, становится на первое место; факт такого переворота становится истиной первого ранга, позволившей возникнуть «диалогу Я и Бога» [445].
Хайдеггер обращает внимание на то, что в «важных местах» для cogitare Декарт употребляет слово percipere – схватить что-либо, овладеть какой-либо вещью, то есть в данном случае cogitare используется как представление чего-либо. Согласно Хайдеггеру, во-первых, Декарт тем самым подчеркивает, что субъект отныне рассматривает действительное как нечто ему преподнесенное, предоставленное. Действительность становится не просто совокупностью сущего, среди которого человек «отыскивает» свое предустановленное чем-то или кем-то место. Действительность становится своего рода предоставленностью, то есть тем, что предоставлено мышлению, предоставлено субъекту, предоставлено человеку.
Во-вторых, нечто субъекту доставлено, представлено, предоставлено только в том случае, если предоставленное ему надежно обеспечено как сфера, внутри которой он сам может распоряжаться, чем без опаски и сомнения владеет. Это значит, что вслед за открытием истины первого ранга сам человек претендует на то, чтобы стать средоточием сущего в целом, за которым закрепляется право решать, что вообще может быть установленным как сущее. Так сущее превращается в круг контроля и учета. Среди всего действительного действительным теперь является только то, что субъектом учтено, засвидетельствовано как действительно действительное.
В-третьих, cogitare всегда есть некое раздумье, в смысле со-мнения, которое как сомнение признает значимым только несомненное, чем может быть только то, что в собственном смысле слова представлено, что субъектом произвольно образовано. То есть значимо только то, что образовано субъектом чисто самим из себя.
В таком случае «произвольное образование» нуждается в методе, посредством которого «произвольно образованное» становится не каким попало, а правильным, истинным. «Традиционный ведущий вопрос метафизики: “что есть сущее?” превращается в начале новоевропейской метафизики в вопрос о методе, о пути, на котором самим человеком и для человека отыскивается абсолютно достоверная и надежная опора и очерчивается существо истины. Вопрос: “что есть сущее?” превращается в вопрос о fundamentum absolutum inconcussum veritatis, о безусловном, непоколебимом основании истины. Это превращение и есть начало нового мышления, через которое эпоха становится новой, а последующее время – Новым временем» [445, с. 118].
Сущностная характеристика нового мышления состоит в сомнении, но не в громоздящемся сомнении во всем, а в сомнении, которое соотнесено с несомненным и нацелено на его удостоверение, воспроизводство в очевидное для субъекта, превращение представления в обеспечивающее устанавливание. «Мышление, которое сущностно есть сомнение, не признает установленным и удостоверенным (то есть истинным) ничего, что не удостоверено им самим как имеющее характер несомненности, с чем мышление в качестве сомнения как бы “справилось”, над чем оно закончило расчеты» [445, с. 123].
Мышление может «справиться», «закончить расчеты» в том случае, если оно «правильно», верно, упорядоченно размышляет. Хайдеггер приводит дословный перевод Декарта: «Это познание “я представляю, следовательно, я есьм” из всех есть первое (по рангу) и достовернейшее, приносящееся каждому, кто упорядоченно (верно по существу) метафизически мыслит» [445, с. 126]. В истоке Нового времени определяется существо всякого знания, состоящего в надежной установленности представления, в достоверности, в какой самость представляется самой себе. Такую надежность и установленность, как тогда казалось, дает математика – инструмент засвидетельствования обоснованности познания. И постольку, поскольку человек не обособленное эгоистическое Я, а отождествляется с «субъектом», то ему открыт путь к «ничем не ограниченному представляюще-вычисляющему раскрытию сущего». Если еще учесть, что вся неживая природа, все достоверно исчислимое, чем субъект не является, есть res extensa, «протяженная вещь», то метафизически возможной становится новоевропейская машинная техника.
В положении представляющего субъекта происходит переворот, за которым он является не только и не просто инстанцией, удостоверяющей истинность предоставленного ему и им представленного. Субъект удостоверяет сам себя в акте представления, и тем самым совершается решительный переход к представлению о субъекте как «мере для бытия всего представляемого как такового». В свою очередь это означает, что человек в начале Нового времени приступает к решительному перевороту в своем мировоззрении. На место христианской «достоверности в спасении», единственным путем для постижения которой было следование опосредованной авторитетами и суммированной в преданиях истине Богооткровения, ставится достоверность, которую удостоверяет сам субъект.
Мерилом всякой истины становится, следовательно, не достоверность спасения, а достоверность, в силу которой и внутри которой субъект сам удостоверяется в себе как в сущем, опирающимся таким путем на самого себя. Субъект перестает перенимать учение посредством уверования. В этом факте коренится «новая свобода»: человек освобождается от веры в Откровение; существо «новой свободы» состоит в том, что человек получает свободу не следовать предуготовленному закону, а самому устанавливать закон; не принимать установленное преданием необходимое и обязывающее, а самому полагать это необходимое и обязывающее. Декарт, согласно Хайдеггеру, подводит основу под уверенное в самом себе самозаконодательство, и человеческое сознание предстает самосознанием.
Следовательно, человек становится таким средоточием сущего, которому открывается возможность наступательного «подхода» к покорению мира и мировому господству. Средство такого «подхода» – математическое засвидетельствование достоверности, от которого недолог путь к требованию ее – достоверности как действительности – машинного преобразования. Так метафизика обосновывает возможность грандиозного проекта Нового времени – сплошного машинообразного расчета всякого действия и планирования.
По М. Хайдеггеру, следующий шаг пути «самоудостоверения» – обоснование положения о том, что в глазах человека бытие получает неоспоримую сущностную черту быть исключительно условием возможности сущего, – олицетворяет собой И. Кант. Хайдеггер показывает, что со времен Платона бытие понималось и как условие бытия сущего, то есть как то, что делает сущее годным, чтобы быть сущим, и как то, что «делает сущее, чтобы быть зримым присутствием», что «просвечивает открытость для человеческого познания»; бытие как (греч. εἶναι, οὐσία) – как самовозникновение, саморазвертывание, и тем самым сущностное самовыставление, и бытие как ίδεα – как приход к присутствию в непотаенности.
Бытие как идея получает «априорный» характер в том смысле, что оно является чем-то обусловливающим, предшествующим, заранее шествующим в нашу сторону. То есть «априори» – не свойство бытия, а оно же само как пред-шествующее существованию сущего. «Этот порядок определяется как различение бытия и сущего. В плане такого различения, если смотреть от бытия, это последнее есть для сущего ранее, поскольку в качестве “идеи” оно обуславливающее» [445, с. 161].
В этом смысле утверждение Хайдеггера: «бытие получает неоспоримую сущностную черту – быть условием возможности сущего» – означает, что в нововременной европейской метафизике бытие как присутствие вещей, которые человек дает себе увидеть, становится единственно возможным родом бытия. Кант определяет «априори» как категории рассудка, и вместе с тем бытие как идея обретает характер иллюзии. Это означает также, что «теперь существо “идеи” оборачивается уже не видностью и присутствием, а пред-ставленностью для представляющего и через него» [445, с. 162]. Идея становится не родом бытия, а именем «представлений», которые мы в качестве субъектов имеем в своем сознании. В таком случае «априори» становится не предшествующим, не тем, что внедрено в различие между тем, что было до, и тем, что происходит после в познании, а условием возможности представления, которое становится одновременно и условием возможности представленного, то есть предметов. Так «условие бытия сущего» и «условие возможности сущего» принимает кардинальное, принципиальное, категорическое различие.
Внутри нововременной метафизики данное различие-переход утверждается тем положением трансцендентального идеализма Канта, в котором говорится, что «условия возможности опыта вообще суть вместе с тем условия возможности предметов опыта». Хайдеггер подчеркивает, что «условия возможности» Платон определяет как «идеи», а Кант называет категориями рассудка. Следовательно, «греческое» «априори» и – со времени Канта – «новоевропейское» кардинально отличаются, точно так же как различается и понимание бытия.
Человек, устремившийся к пределу индивидуализации, редуцирует, «низводит» бытие от общего свойства всего сущего к непосредственному существованию сущего. Различение бытия и сущего если и сохраняется, то только в виде способа построения «абстракции» при представлении и продумывании любых вещей и вещных отношений. Бытие становится представленностью: «Пред-ставленность же есть предоставленность таким образом, что представляющее может быть уверено в том, что им таким путем предустановлено и остановлено. Уверенность отыскивается в достоверности. Этой последней определяется существо истины. Основание истины есть пред-ставление, то есть “мышление” в смысле ego cogito, т. е. cogito me cogitare. Истина как представленность предмета, объективность имеет свое основание в субъективности, в представляющем себя пред-ставлении; и это потому, что представление само есть существо бытия» [445, с. 163].
По Хайдеггеру, принципиально новая позиция Канта выражает столь же принципиально новый момент, наступивший в новоевропейской истории, в котором человек обращается к самому себе как такому сущему, которое является особой «представляющей» инстанцией, перед которой мир предстает как то, что ей предоставлено, с тем чтобы удостоверить устойчивость всего. Вместе с тем бытие как условие существования сущего становится не просто чем-то, с чем необходимо, приходится считаться, как приходится считаться с условиями вообще; бытие есть условие, которым субъект распоряжается и должен распоряжаться. Наконец, условия, которыми распоряжаются и которые должны принимать в расчет, с чем должны считаться, неизбежно становятся ценностями. Кант еще не мыслит бытие как ценность, но прокладывает прямой путь к тому, чтобы это сделал Ницше.
Если в метафизике Декарта сознание превращается в субъект, и последний в суждении о мире доверяет только самому себе, то есть самосознанию, «рисующему картину мира», то у Канта «нарисованная самосознанием» картина мира становится самим миром, точнее говоря, кардинальным решением о мире. Человек, понимая мир в смысле такой картины, подготовил самого себя к тому, чтобы развить и проявить новые качества: компетентность, оснащенность, целенаправленность (понятую не как уверование в предписанные и не вполне рационализированные цели, а самостоятельно и субъективно поставленную цель). Устанавливая самому себе цель, человек должен принимать в расчет условия, в которых ее достижение окажется возможным, то есть оценивать их, и, значит, ценность есть лишь «другое имя» для условия возможностей.
Попытку приравнять платоновские идеи и средневекового Бога к ценностям Хайдеггер называет соблазнительной, но «отмысливающей» напрочь все, что пролегает между Платоном и Ницше. Потому что только в начале Нового времени Декарт обосновывает возможное право субъекта рационально ценить что-то, Кант «разрабатывает правила», по которым оценивание может быть осуществлено, и лишь Ницше определит то, что подлежит оценке. Он назовет бытие как максимальную, предельную совокупность сущего, которая есть условие осуществления воли к власти, при этом совокупность сущего не имеет ценности, только части, а не совокупность могут быть оценены. «Сущее в целом бес-ценно, значит: оно стоит вне всякой оценки, потому что такая лишь сделала бы целое и безусловное зависимым от частей и условий, которые только из целого суть то, что они суть. Становящийся мир есть как воля к власти безусловное» [445, с. 101].
Ницше констатирует, что сущее в целом как условие существования – это не просто то единственное, что безусловно. Совокупность сущего – это еще и все предельно сущее, все, что действительно сущее. Проще говоря, существует только действительность, предстающая перед человеком, кроме которой нет ничего. Отсюда происходят два важнейших следствия для понимания структуры сознания человека, порожденного Просвещением. Во-первых, действительность предстает как становление, жизнь, в которой объективируется воля к власти. Философия жизни превращает действительное не просто в первичную, но фактически единственную реальность, лишь внутри становления которой существуют проявления воли к власти, единственно и могущие быть ценностями. Во-вторых, отрицаются любые «ценности», которые «находятся» вне становления, вне совокупности целого, то есть ценности как нечто в себе.
В том и существо слов «Бог мертв»: трансцендентное – иллюзия «наивных». Интерпретируя Ницше, Хайдеггер утверждает: дело не просто в том, что «все прежние ценности падают жертвой обесценения, но что прежде всего лишается корней сама потребность в ценностях прежнего рода на их прежнем месте, а именно в сверхчувственном ‹…› “Переоценка прежних ценностей” есть прежде всего перемена в прежнем полагании ценностей и “взращивание” новых ценностных потребностей» [445, с. 65]. Впервые в истории культуры Ницше поднимает в подобном ключе тему разочарования во всех мирах, трансцендентных становящейся действительности. Человек только в начале своего пути искал смысл всего совершающегося в априорных предетерминантах бытия, и находил его, полагая само «свершение» как осуществление некоего «высшего нравственного канона». Поэтому такой человек «гиперболически наивен»: он даже не подозревает, что не «высший нравственный канон», предписывающий цель сам от себя, выступает «верховной ценностью», а наоборот, источником полагания всех «верховных ценностей», как считает Ницше, является лживая мораль «наивного» человека. Главное условие наивности состоит в безусловном принятии «по умолчанию» верховного самого из себя существующего канона мира – Абсолюта.
Самоудостоверение предполагает недоверие, первая форма которого – нигилизм. «Есть нигилизм и нигилизм, – говорит Хайдеггер. – Нигилизм – не только процесс обесценки верховных ценностей, не есть он и просто изъятие этих ценностей. Уже вкладывание этих ценностей в мир есть нигилизм» [445, с. 88]. «Вкладывание в мир» прежних ценностей происходит через преодоление ощущения неценности всего. Но в самоосмыслении такого психологического состояния распознается, что сверхчувственные ценности созданы человеком «только из психологических потребностей и что он на это не имел решительно никакого права, [тогда] возникает последняя форма нигилизма, заключающая в себе неверие в метафизический мир, – запрещающая себе веру в истинный мир. С этой точки зрения, реальность становления признается единственной реальностью и воспрещаются всякого рода окольные пути к скрытым мирам и ложным божествам…» [314, с. 40].
В высказываниях Хайдеггера можно встретить утверждения, кажущиеся противоречивыми. Провозглашая, что мышление в категориях ценности становится фактом самосознания лишь в философии Ницше, Хайдеггер не раз повторяет: «жертвой обесценения падают все прежние ценности», «лишается корней потребность в прежних ценностях», «взращивание новых ценностных потребностей» и тому подобное. Несознательное следование «прежним» – сверхчувственным – ценностям Хайдеггер называет абсолютной самоотдачей и страстным погружением в традиционный познавательный материал. В такой самоотдаче человек не принадлежит в полном смысле самому себе, он всегда видит себя в «поле метафизического напряжения; трансценденция удерживает его от вступления в чисто человеческое отношение к совокупной деятельности» [445, с. 415]. Это было сказано Хайдеггером о Средневековье, но примерно то же характерно и для космологических ценностей Античности, и для других культур традиционных обществ, когда человек видел самого себя сквозь призму Абсолюта. То есть ценности все же были и «до Ницше». Как это можно понимать? Только одним образом: то, что ценностями не называлось, но считалось таковыми бессознательно, европейское самосознание рационализирует сначала как ценности и тут же вынужденно обесценивает их.
Возникшие вслед за этим сомнения более чем оправданны. Метафизика как отживающая система мировоззрения утратила свою легитимность. В традиционно осмысляемом мире человек относился к себе как к особому, но все ж таки уравновешенному со всем остальным сущему предустановленностью места в мироздании. Расставляющие все по своим местам универсально действующие силы происходили откудато «вне», «сверх» всего налично данного сущего, из трансцендентного. В Античности эти силы «позволяли» человеку «увидеть» их проявление в бытии сущего, в непотаенном, в Средние века они предстали как вера в «суммированную» авторитетами церкви истину о мыслях Бога. И даже в Новое время сохранялся метафизический способ рассмотрения предетерминант бытия, несмотря на усиливающееся дробление представлений о них. Это были или обожествленный разум Просвещения, или прогрессирующая наука – «обещающая» открыть смысл бытия сущего, или искусство, «обнадеживающее» спасением через красоту. И только мышление в категориях ценностей сначала «рушит» христианского Бога, а потом и оставшиеся «осколки веры» в Разум.
Только прежде «верховные» ценности позволяли мыслить мир – φνσίζ – не как постоянную изменчивость, текучесть, становление и некоторую кажимость, а как единое, проистекающее из априорного истока бытия сущего. Предшествующее миру начало – ίδεα – обуславливало цель движения всего изменчивого, направляла его к трансцендентной цели, к свершению глобального смысла всего становящегося, преходящего, блуждающего. Только так за человеком закреплялась его собственная бессознательная ценность как такого сущего, которому цель приоткрывается в непотаенности, в силу чего ему дана возможность быть хотя бы чуточку выше становления и изменчивости. Низложение «верховных» ценностей «превратило» мир в совокупность сущего, в сплошное становление и бесконечную изменчивость, не могущую быть ценностью. Категории «цель» и «смысл» оказались изъятыми из него.
Хайдеггер цитирует Ницше: «Ценность есть высший квант власти, который может вобрать в себя человек – человек, не человечество. Человечество гораздо скорее еще средство, чем цель. Дело идет о типе: человечество просто подопытный материал, чудовищный избыток неудачников: руины» [314, с. 101]. А все «смыслы», которые приписываются человеческому существованию, «вытесаны только из психологических потребностей», то есть и предельно субъективны, и не имеют отношения к истине. То, что Ницше сказал о «новом» человеке – нигилисте, прямо или косвенно обнаруживается у его современников: у Г. Зиммеля, и А. Бергсона, и В. Дильтея, и О. Шпенглера. Философия жизни сформировала принципы мироощущения человека, отвергающего внеположенную миру идею и верящего в то, что жить следует только для того, чтобы жить, то есть про-жить, с тем чтобы от-жить, без ответа на вопрос «зачем?». Эта иррациональная доктрина жизни, лишенной смысла, выдвигает свой способ отношения к ней: интуицию, вчувствование, или чутье, посредством которых вырабатывается непосредственное отношение к проживанию.
Если убрать многочисленные, но не столь существенные наслоения, возникшие в философии жизни, оголяются четыре важнейшие установки кризисного сознания в момент его самого очевидного проявления. Во-первых, удостоверение самого себя в акте представления, по отношению к которому все остальное несущественно, воспринимается как исчерпывающая установка в отношении к миру. Во-вторых, в акте представления совокупность сущего воспринимается не чем иным, как предоставленным субъекту кругом контроля и учета. В-третьих, смысл осуществления контроля и учета определяется субъектом самостоятельно, исходя из фундаментального положения об удостоверенности фактом представления. В-четвертых, существует правило ограничения смысла: он не может находиться вне круга контроля и учета.
Эти установки могут быть рассмотрены как признаки действительно глубоко кризисного сознания, так как они указывают и на существенные противоречия, возникающие внутри сознания, и на незавершенный процесс трансформации динамической системы смыслов личности, и на значительное искажение восприятия интерсубъективного смыслового контекста. Истинность человеческого суждения о смысле мироздания в таких ситуациях «замещается» поиском непротиворечивого явлениям объективного мира категориально-понятийного аппарата. Тем самым ранее бессознательно присущая человеку способность различать смысл предложения о смысле жизни и смысл предложения о чем-либо еще оказалась утраченной.
Просвещение, поставив целью разумное постижение мира и его «справедливое» преобразование, привело в итоге к признанию непреодолимой зависимости человеческой разумности от животного начала и нравственности от благополучия. Чисто человеческая реакция на это была тройственной. Первый вариант, уже обсужденный, состоял в актуализации тоталитарного типа личности и искусственном воздвижении надындивидуальных систем поклонения.
Второй вариант выстраивался посредством отказа от поиска смысла вообще, ибо его вовсе не может быть в том, чему «новый» человек имманентен своей биологической природой. Ошеломленный человек вдруг осознал всю трагичность своего положения. После «смерти Бога» любые мифологические представления о трансцендентном становятся несостоятельными для отыскания смысла бытия. Свобода от оков «высших» ценностей вроде бы открывает простор становления сверхчеловека. Но метафизическая вознамеренность стать господином места, в котором человек пребывает в качестве материала воли к власти, не имела оптимистической перспективы. В таком «господстве» нет никакой человеческой ценности, ибо вся совокупность сущего не ценна. Следовательно, на пути к сверхчеловеку человечество – совокупность конкретных отдельных людей – не имеет смысла, и у такого «существования» нет цели, только разрозненные задачи самого процесса существования.
Биологически предопределенные задачи – задачи выживания – хотя и приобрели характер не только первой, но и исключительной необходимости, но оказались бесплодными для определения глобального смысла. В глазах человека Земля стремительно превращалась в место его временного пребывания, а единственный «надежный» инструмент познания – интуиция – в «уверенность животного инстинкта», не говорящий о смысле ничего более, чем как о «слепой замкнутости животного существа внутри области, которой оно пользуется». Тем самым человеческое и животный инстинкт фактически отождествлялись: люди – биологический материал для воли к власти, что почти то же самое, что особи в теории эволюционного происхождения видов Ч. Дарвина. Но смысл, заключенный в выживании, обращается в прах, так как все смертны. В таком случае несостоятелен даже тезис «Человек смертен, но человечество бессмертно», ибо это не так.
Удивительно ли, что почти мгновенно появилось многократно повторенное: «цели сущего пошатнулись», с обесценением верховных ценностей пропадает цель, пропадает «ответ на “зачем?”», мир становится не только бесценным, но и бессмысленным?.. На поверку человек оказался вовсе не сверхчеловеком, а не более чем несчастным существом, которое вознамерилось свободно задаться вопросом о смысле бытия и не получить никакого внятного ответа. М. Хайдеггер резюмирует: «Так возникает своеобразное промежуточное состояние. 1. Мир становления, т. е. здесь и теперь проводимая жизнь с ее переменчивыми очертаниями, не может отрицаться как действительный. 2. Этот самый единственно действительный мир в настоящий момент лишен цели и ценности и потому в таком виде невыносим. Царит не просто ощущение неценности действительного, но чувство безысходности внутри всего действительного; основание этой ситуации и возможность ее преодоления неясны» [445, с. 82].
Тогда даже нигилизм – лишь маска бессмысленности. За «антропологическим» отказом в возможности проникновения в тайну бытия раскрылся человек как «трудящееся животное, оставленное дышать угаром своих достижений». Но достижения хоть и не всегда, но приносят временное состояние комфорта, так почему бы не воспользоваться ими? Дерзнувшие, но разочаровавшиеся в попытке стать «сверхчеловеками» ринулись к антиподу нигилизма. Их лозунгом стало «лови минуту!».
Лучшее, что нашлось в «противовес» теряющему значение нигилизму, – это забыться.
Но даже в самом удачном случае некуда было деть очень неудобное признание: «человек не думающий» встретился лицом к лицу со своей несостоятельностью. Облегчению участи человека, ставшего смертельно имманентным миру, не может помочь ни один инструмент. Единственное исключение – какое-нибудь «наркотическое» средство, чтобы перестать думать о бессмысленности про-живания без внеположенного смысла. Но такой удел еще хуже, чем просто биологическое существование. С ним не идут ни в какое сравнение даже самые мрачные предостережения Достоевского об ужасе, в который превращается совесть без Бога. В данном случае никакой совести, никакой метафизики, только одна «голая», человечески бессмысленная физика, дающая уверенные прогнозы просчета действительности с целью ее использования.
Третий вариант отношения к последствиям кризиса кажется более оптимистичным, хотя и возникает в абсолютно тех же условиях кризиса идей Просвещения. «Голая» физика в данном случае получает новую метафизическую оболочку. М. Хайдеггер отмечает: «Завершение существа метафизики может в своем осуществлении быть очень несовершенным и необязательно исключает продолжение существования прежних принципиальных метафизических позиций. Вероятен просчитывающий пересмотр различных метафизических позиций, их отдельных тезисов и понятий. Однако этот пересчет происходит опять-таки не беспорядочно. Он направляется антропологическим образом мысли, который… продолжает новоевропейскую метафизику и при этом примитивизирует ее. “Антропология” как метафизика есть переход в ее последнюю форму “мировоззрение”» [445, с. 148]. Словом, это еще вовсе не конец метафизики.
Одним из основополагающих принципов «последней формы» метафизики тоже была идея «освобождения» от мифологии, но в весьма специфическом аспекте его понимания. Она разрабатывает никогда прежде не существовавшее поле, возникшее после нуллификации «больших метафизических повествований», возникших до и в процессе саморазвертывания Просвещения.
В силу своего происхождения из научной рациональности «новое мировоззрение» предельно рационально. Но его принцип совершенно свободен по отношению к прежнему опыту. В «новом мировоззрении» ничто не принимается априори как истинное только потому, что никто, кроме самого субъекта, не обладает достаточным авторитетом произносить высказывания об истине. Например, одна из наиболее близких к «новому мировоззрению» метафизическая концепция – трансцендентальный идеализм Канта – «легко» преодолевается кажущимся исчерпывающим утверждением материализма: критерий истины – практика. Со временем эта установка превращается в более категоричное требование: действительно истинным должно быть признано только то, что доказало субъекту познания свою истинность через практику.
Положение об ограничении свободы субъекта природой и все следующие из него пессимистичные выводы – безынтересны «новому мировоззрению», индифферентному, как и наука, к проблеме экзистенциальных смыслов и целей. Однако через необходимость доказательства истинности в практике «новое мировоззрение» вынужденно выходит к задаче определения критериев человеческой правильности доказательства. Истины круга контроля и учета не содержат в себе никаких указаний на то, чему они служат кроме своих собственных целей. Решение гносеологических проблем могло привести к большей эффективности знания, но не могло прояснить чисто человеческие перспективы. В условиях неопределенности смысла самой насущной потребностью стало обнаружение критерия легитимности его принципиально нового варианта, обладающего в глазах субъекта характером несомненной определенности.
Таковым стала оценка эффективности «физики». Иначе говоря, не сама по себе «физика», а тот эффект, который она может дать в отношении материального благополучия человека, становится заменой несостоявшимся надеждам Просвещения на преобразующую роль Разума. Как следствие, средства существования наделяются сакрально-смысловым содержанием, и так появляется парадоксальная «новая метафизика».
«Новая метафизика» своей важнейшей задачей ставила решение возникшей проблемы, которую Просвещение так и не смогло выполнить: выработку экзистенциальных смыслов посредством прагматико-гедонистических категорий. В «новой метафизике» тезис, что субъект – «мера для бытия всего представляемого как такового», превращается в ее фундаментальное положение, согласно которому человек еще и та единственная инстанция, которая обладает достаточным авторитетом (или легитимностью) произносить высказывания о целях и смысле, исходя из оценки эффективности научно-технически формируемого комплекса знаний.
Новообретенное право изначально не имело никаких принципов для того, чтобы им можно было «грамотно» распорядиться. Исходный метод – сомнение – стал непригодным, он уже выполнил свою задачу. «Новая метафизика», появилась как раз там, где место изъятых категорий «бытие», «единство», «цель» сначала заместил нигилизм, а потом сам он был вытеснен попыткой окончательно реализовать «вознамеренность удостовериться». В соответствии с этим бытие признается не просто совокупностью сущего или условиями, с которыми надлежит считаться. Оно полагается условием, которым субъект может и должен распоряжаться согласно самостоятельно провозглашенным целям.
Великая цель Просвещения – практического использования достижений науки во имя блага общественного развития – выродилась в принцип «истинно то, что эффективно служит максимальному обеспечению субъекта». Победил рассудок, но не Разум. Метафизике, ранее указывающей на бытие как идею, удалось еще констатировать и то, что человек свободен самостоятельно творить идею бытия. Это положение, абсолютно метафизическое по своей сути, дополнялось убеждением, что смысл человека обнаруживается внутри круга контроля и учета, то есть не в трансцендентном, а в имманентном. Обе иллюзии наделили субъекта парадоксальной легитимностью на свободные высказывания не только о целях и смысле, но и о справедливости «физики». Последняя обнаруживалась в эффективности заботы о повседневности.
Это положение «новой метафизики» значительно шире, чем основы философии прагматизма. Но именно так прагматизм стал не столько философской концепцией, сколько структурной основой нового мироотношения человека. Оно возникает сразу же, как только в сознании человека осуществляется тройной переход. Во-первых, сначала вопрос «что есть сущее?» находит искаженный ответ в методе, которым человек просматривает действительность, тотально просчитывает и учитывает все, с чем необходимо считаться. Во-вторых, вслед за этим человек приходит к универсальной проблеме истины уже не в виде старого вопроса Пилата «Что есть истина?», а в виде новой европейской проблемы ценностей «Для чего истина?». В-третьих, взамен трансцендентного критерия ответа о смысле конструируется имманентный принцип «смысл истины в благополучии». Об этом В. Виндельбанд сказал, что если для обретения смысла жизни в сверхчувственном главный принцип – выполнение нравственного закона, то есть добродетель, то для чувственного – благополучие [101]. Так возникла метафизика «воли к благополучию».
Ее основания совсем не так призрачны, как мифологически-трансцендентные. Конечная истина хоть и ускользает в перспективе научно-технических открытий, но каждый шаг к ней сопровождается убедительным эффектом. Вера в непредсказуемые по мощи открытия стимулирует «волю к благополучию», а она, в свою очередь, по мере роста благосостояния подтверждает уверенность в правильности пути. Этот замкнутый круг становится неколебимой структурой исключительной легитимности «новой метафизики», иссекающей даже простую мысль о том, что в качестве ее целей в таком случае выступают средства выживания.
«Новая метафизика» наделяет условия смыслом, действительно образованным человеком из самого себя. Но, каковы бы ни были эти смыслы, они являются смыслами средств существования и остаются индифферентными к проблеме нравственной цели [350; 351]. Поэтому критика «новой метафизики» прозвучала еще тогда, когда она не успела сформировать даже сами свои основы. «Религией» прагматика стало вовсе не благочестие, которое зовется верой, если имеет свой предмет, – заметил Г. Риккерт – а “вчувствование” в жизненный процесс, в каждое биение его пульса, представляющее собой способ, которым свершается жизнь» [353]. Новый взгляд на смысл и цель жизни, которые стали понимать только в том, чтобы ее прожить как можно более благополучно, требует полного переистолкования всего опыта становления культуры [352]. Как следствие, наука и техника обрастают новой метафизикой их всемогущества, но «воля к благополучию» не решает проблему неопределенности смысла, она ее ретуширует.
Этот итог Просвещения можно назвать безумием «самомнения рациональности», который привел к антропологической катастрофе. Антропологическая катастрофа – это событие, происходящее с самим человеком и связанное с культурой. Смысл его заключается в том, что в человеке может необратимо сломаться нечто жизненно для него важное «в связи с разрушением или просто отсутствием цивилизационных основ процесса жизни». Причем катастрофа «уже происходит в силу нарушения онтологических законов, по которым устроено человеческое сознание и связанная с ним “пристройка”, называемая цивилизацией».
В XX веке стало очевидным, что и культура, и цивилизация оказались весьма «хрупким строением» и им угрожает гибель. Речь идет не о диагнозе «болезни» человека и творимой им культуре. Диагноз известен и поставлен давно, со времени активного обсуждения так называемой проблемы кризиса культуры. Уже неоднократно сказано: кризис культуры – это не эпистемологический трагизм [328], придуманный теологами и философами в кельях храмов и тиши кабинетов, а хорошо наблюдаемая и четко фиксируемая реальность. Очевидно, что сегодня эта болезнь достигает своей критической точки, идеологии суицида в многочисленных вариантах.
Можно оценивать ситуацию и по-иному, в другой тональности, по аналогии с процессами, происходящими в толще земной коры, когда подземные толчки – сигнал о начинающемся землетрясении или вулканических извержениях. Можно предположить, что «кризис культуры» – это «естественная» болезнь общества (своего рода благо), свидетельствующая о состоянии организма в целом. И организм как сложная самоорганизующаяся система найдет способ ее лечения…
Но в какой бы «системе координат» ни обсуждалась эта проблема, неизбежно возникнет вопрос: в чем причина «болезни» культуры? Почему ткань культуры, по выражению Бодрийяра, подвержена образованию «раковых опухолей», разрастание которых грозит смертью человечеству? Почему в мире возникают «ситуации неопределенности», или, как их именуют в просторечии, ситуации абсурда?
Один из вариантов современного философствования предлагает «помыслить» так называемый принцип трех «К», который в определенной мере помогает охарактеризовать эти процессы [270]. Первое «К» («я – когито» Картезия) – это не только «пункт» абсолютной достоверности и непосредственной очевидности «я есть», но и установление «зависимости всего происходящего в мире (в том числе в знании) от собственных действий человека». И тогда человек предстает существом, способным сказать «я мыслю, я существую, я могу» и являющимся возможностью и условием мира. Иначе говоря, традиционное абстрактно-гносеологическое толкование «когито» превращается в этическое: принцип «я мыслю» становится образом и формой не только свободной мысли, но и принципом нравственной, а значит, и духовной дееспособности, ответственности человека за себя и созданный им мир.
Второе «К» (Кант) указывает на условия, необходимые для того, чтобы человек, конечное, смертное существо, мог «осмысленно совершать эмпирические акты знания, морального действия, оценки, получать удовлетворение в ходе поиска. Ведь иначе ничто не имело бы смысла – впереди (да и сзади) бесконечность». К числу таких условий принадлежит понимание «устройства» мира и жизни человека. Суть его в том, что человеческое существо застает мир, где уже действуют особые гипотетические «интеллигибельные» измерения (объекты) – образы целостности, далее неразложимые, замыслы или проекты развития. В них заключен «некоторый первично свершившийся синтетический факт», и поэтому они «служат “вещными метафорами”» обозримости всего целого, его стиля, тона существования, и являются как бы особой устойчивой материей внутренней формы сознания («внутреннего знания») и ориентированности живых существ в системе. Другими словами, это означает, что в мире дополнительно (к содержащемуся в поле рациональной апперцепции «я») реализуются условия, при которых указанные акты вообще имеют смысл, а смысл всегда дискретен и локален. Следовательно, для конечного существа все зависит от единственного условия: имел ли место или нет первичный синтез, реально выполненный синтетический факт.
Выполнение всего того, что задается вышеназванными принципами, осуществляет программу становления homo sapience, человека, знающего добро и зло. Но если происходит нарушение принципов Картезия и Канта, их вырождение или регрессия, то получается существо, вполне человекоподобное, но в действительности лишь имитирующее человека. Это существо, для характеристики качеств которого в европейских языках не существует адекватных словесных обозначений. Человек «странный», человек «неописуемый», творящий кафкианский мир, мир сплошных «зомби-ситуаций», потусторонних, втягивающих и засасывающих его в «сонную тягомотину» нелепости и абсурда. Это – ситуация третьего «К» (Кафка).
Принцип трех «К» заключает проблему человеческого бытия в определенный режим, смысл которого в том, что «…нечто еще нужно (снова и снова) превращать в ситуацию, поддающуюся осмысленной оценке и решению в бытийственных терминах этики и личностного достоинства, в ситуацию свободы или отказа от нее как одной из ее же возможностей». Таким образом, моральность – это не торжество определенной морали, а способность воспроизводства ситуаций, уникальность и полнота которых могут быть описаны моральными понятиями. При этом «когито» предстает не только в статусе обоснования рационалистического метода, но и как начало новоевропейской онтологии, имплицитно включающей в себя метафизическое обоснование личности и морали.
Однако вместо этого современный человек бездумно и разрушительно вторгается в баланс исходного условия гармоничности динамической системы смыслов. Концентрируясь на ее прагматической составляющей, человек оставляет без заботы экзистенциальную сферу, о чем можно сказать как о катастрофе Просвещения, выраженной в торжестве рассудка над Разумом. От этого цивилизация в глазах личности становится сверхсмыслом, который более не одухотворен событиями культуры.
Не придавая этому важнейшему нюансу практически никакого значения, в мире нашлись мощнейшие силы, в полной мере воспользовавшиеся таким наследством XX столетия. Общепринято считать, что идеи Просвещения де-юре составили основу американской Декларации независимости. Но мало кто говорит о том, что созданное на ее основе государство де-факто сделало своей идеологией метафизику «воли к благополучию». История этого вопроса не так проста и однозначна, но в ней следует разобраться.