Америка: демифологизация мирового превосходства

Вскоре после Второй мировой войны Запад, предоставив своим гражданам политические свободы и возможность потребления все большего количества материальных благ, стал выглядеть привлекательной рекламной оберткой в глазах как тех, кто ее не имел, так и тех, кому она была предоставлена. При этом имеющие возможность доступа к скрывающимся за оберткой благам спешили согласиться с теми, кто подогревал опасения об ужасах будущего, в котором гипотетическое торжество тоталитаризма лишит всех дара западных демократий. Западный консенсус общества и власти, порожденный успехами развития систем производства и потребления, в конце XX в. обрел, казалось, сокрушительную силу для всех, кто стоял на его пути.


В момент распада социалистического лагеря многим, находящимся по обеим сторонам быстро трансформировавшихся границ, хотелось верить, что отныне открыта дорога дальнейшей экспансии западной модели социального устройства. Не замечая происшедших принципиальных изменений, многие адепты Запада и сейчас продолжают верить в это и следовать идеологии, уходящей корнями в конец 1940-х гг. При этом практически все разногласия сводятся исключительно к бизнесу и политике, а процессы изменения структуры личности не берутся в расчет.
Откуда происходит уверенность политических элит Запада в превосходстве их модели демократии во всех аспектах проблемы свободы? Для начала уточним вопрос: в каких условиях, по отношению к какому остальному миру эта модель действительно была более демократична? О каких координатах сравнения вообще идет речь? Об эпохе XVI–XIX вв., когда в Европе происходило становление «свободного» капитализма, а во всем остальном мире – колониальная экспансия и подавление любых миров, попавших в сферу интересов Запада? О первой половине XX в., когда Америка, с невероятным цинизмом дикого капитализма пробивалась через Великую депрессию в мировые лидеры, а в СССР и Германии возникали чудовищные режимы и мир в целом скатывался в воронку Второй мировой войны? Нет. В ту пору в умах интеллектуальной элиты только вызревали ростки идей свободы, понятой не в духе безграничной экспансии буржуазных ценностей, единственно способных противостоять душным эталонам тоталитарных политических режимов, а именно свободы внутреннего мира личности.
Современное – и уже устаревшее – представление о торжестве западных демократий возникло в недолгий по отношению к общеисторическому контексту период после Фултонской речи У. Черчилля, когда сложилось осмысленное противостояние двух систем мироустройства, основанное на тотальности буржуазных ценностей западного типа и тоталитаризме репрессивной политической системы СССР и его сателлитов. Но сегодня уже странно наблюдать, как вопреки грандиозности перемен, происшедших с середины XX в., всем по-прежнему навязывают умирающие стереотипы, возникшие 60 лет назад.
На какой почве возникли эти стереотипы? Мы привыкли думать, что ответ отчасти дан М. Вебером в «Протестантской этике и духе капитализма», основная идея которой теперь, как и прежде, находит множество прямых или косвенных сторонников. Как кажется, и в самом деле, причины роста могущества Туманного Альбиона в XVII–XIX вв. могут быть усмотрены в укоренении там мировосприятия протестантов. А уже потом протестантская идея, «вывезенная» пуританами из Европы в Новый Свет, дала потрясающие всходы на новом месте.
В таком контексте логика превращения Запада в лидера мира выглядит достаточно просто. Католицизм, проявивший изначально особую практичность, «спровоцировал» возникновение Реформации. Если следовать М. Веберу, пуританские лидеры сначала создали в Европе трезвую и практичную общественную структуру, в которой примат божественных законов служил сугубо практичным целям, а потом первые переселенцы – в большинстве своем пуритане – «вывезли» ее в Америку. При этом, в отличие от Европы, они строили новое государство, не испытывая влияния глубоких культурных традиций. Практически никто из первых переселенцев, искателей свободы и наживы, не был связан никакими корнями с прошлым. Пионеры, репрессировав индейцев, оказались не в пустом, но в чистом пространстве, в котором не имели никакого прошлого, ничего предзаданного, как заметил М. Мамардашвили [268, с. 331]. Пересадка «ростков» капитализма в «чистые» геополитические условия дала потрясающие всходы. «Сэкономив» духовные затраты на поиске смысла жизни, капитализм необыкновенно быстро прижился в Америке и часто воспринимается как «готовый» и «чисто» американский продукт. Тот факт, что пуританская идея прижилась там в чистом с культурной точки зрения пространстве – одна из вероятных причин того, что американский капитализм в XX в. обогнал европейский, который столкнулся с жесточайшим сопротивлением пережитков средневекового прошлого. Впрочем, так или иначе, Европа быстрее многих остальных освоила результаты ею же начатых перемен. Вкупе с другими факторами все это привело к возникновению мощнейшего капиталистического общества, «исправившего» в XX в. ошибки колонизации, представ «новым» Западом с человеческим лицом демократии. Тем самым Западом, который в силу своего положения несет «великую» миссию управления изменениями к лучшему всех остальных частей мира.
Эта схема, ставшая «визитной карточкой» западного «превосходства», ни в малейшей степени не учитывает изменения, происшедшие с самим человеком. Больше того, в ней нисколько не учитывается тот факт, что изменившаяся структура личности выразилась в формах современного капитализма, который есть не более чем один из вероятных способов ее проявления. Точно так же путь Нового времени, путь трансформации структуры личности, имеет свой промежуточный итог – демократическую модель устройства общества. В этом смысле политическая демократия возникает вслед за тем, что Просвещение определило как «взросление» человечества, и лишь соответствует изменившейся структуре личности, а не наоборот.
Запад с легкостью забыл о времени кризиса собственной культуры рубежа XIX–XX вв. Но, осталось это замеченным или нет, экзистенциальный переворот – прямое следствие Просвещения – однажды действительно произошел в Европе и США. А последствия переворота – недоосмысленные до сих пор не только «отставшими» политиками, – предопределили принципиально новую позицию субъекта, изнутри которой он уже может не доверять любым метанарративам. Будь то даже «метанарратив», состоящий из идеологий тоталитарных систем или из системы потребительских ценностей буржуазного общества. Несмотря на то что феномен «недоверия метанарративам» уже давно сформулирован [251; 252], он точно так же все еще не стал достоянием современных политиков. Правящие элиты игнорируют – употребим такой оборот – суть этих перемен.
Не обращая внимания на близорукость сильных мира сего, и переворот, и его последствия стали превращаться в универсальное явление: возникновение нового типа личности происходит и в других культурах. Теперь не только на Западе, но и на Востоке очевидны признаки появления нового человека – духовно свободного и должного отвечать за свободу, что наглядно демонстрируют реалии XXI в. Причем «демократия» если и имеет к этому отношение, то действительно только вторичное. Экзистенциальная свобода и политические свободы далеко не одно и то же. Свободно образованный личностный смысл и формальные правила, способствующих взаимодействию, находятся в разных и непересекающихся плоскостях. Кроме того, политически несвободный способен быть при этом свободным духовно и наоборот. Поэтому последствия экзистенциального переворота могут быть лишь дополнены формированием современного понимания демократических принципов. Поэтому же нынешняя самоуверенность в идеалах демократии как в единственном завоевании человеческих свобод слишком часто оказывается неадекватной реалиям современного мира.
Универсальный процесс трансформации структуры личности опережает динамику так называемых современных демократий. Ее социальные институты перестали отражать происшедшие изменения с человеком. Это противоречие создало условия кризиса большинства западных социальных систем. Данное обстоятельство, в свою очередь, усиливает потенциал перерастания капитализма в репрессивные формы. Возникшие угрозы «золотому миллиарду» провоцируют его бенефициаров на действия, которые все в меньшей степени соответствуют интересам большинства граждан мирового сообщества.
Возможно ли предположить, что кризис именно европейской культуры подарил остальному миру «повзрослевшую» структуру личности? Если и да, то совершенно непонятно, как это могло произойти, ибо различные культуры самостоятельно проходят свой путь экзистенциального переворота. Невозможно представить, почему другие культуры, которые теперь переживают кризис «взросления», должны признавать это как дар, привнесенный извне посредством вторжения западной модели демократии. Разве это не их собственное достижение, обретенное своим путем и собственной ценой, заплаченной за него? Неужели мы должны видеть причины таких изменений, например, как следствие экспансии капитализма XVI–XIX вв. и благодарить Запад за то, что на его «штыках» была привнесена идея модернизации? И тот факт, что экзистенциальный переворот впервые произошел именно на Западе, не может легитимировать его «демократическое» превосходство во всех аспектах свободы.
Хотя обостренный недопониманием причин современного противостояния вопрос о том, почему этот переворот произошел быстрее именно в Европе и Америке, а не в остальном мире, действительно имеет некоторое значение. История не терпит сослагательного наклонения, и мы имеем дело с тем, что имеем. Но сегодня уже не стоит переоценивать мысль о предопределенности демократических свобод спонтанным рождением протестантского духа наживы в Европе, что обуславливает последующий приоритет англосаксонского кода глобализации, ибо сейчас это не только неверно, но и пагубно.
Итак, дело вовсе не в том, что западный капитализм, порожденный духом протестантизма, однажды где-то утвердился и самим этим фактом подарил современному миру идею демократии. Дело в том, что естественный и мало пока изученный исторический процесс изменения структуры личности имел одной из вероятных своих форм становление западного типа общества. В то время, когда результаты этих перемен стали явными, изумленный мир увидел человека западного общества, который тогда действительно отличался от остальных тем, что в первую очередь «повзрослел», в смысле обрел состояние внутренней свободы образования смысла. Но действительно видимыми и воспринимаемыми критериями происшедших изменений оказались формальные правила демократии, научно-технический и экономический потенциал, а вовсе не осознанная духовная свобода личности, от которой многие бессознательно спешили – и, добавим, все еще спешат – избавиться. Множество внутренних проблем Запада оказалось элементарно прикрытым более чем притягательной картинкой обеспеченности человека широчайшим спектром материальных благ, гарантированных политическими режимами.
Еще Э. Фромм предостерег, что человек Запада часто не готов к свободе и совершает «бегство» от нее в зависимости различного рода, от потребительских ценностей до наркотиков [431; 432; 434]. И остается только сожалеть, что его знаменитые книги, например «Иметь или быть», нынче вышли из моды, а новое понимание проблем недооцененности свободы, связанное с раскрытием явления кризиса личности, пока еще не совсем на слуху. Пророческие слова о том, что потребление – это еще не все, что нужно человеку, принадлежали не только Э. Фромму. Работы Т. Адорно и Г. Маркузе точно так же изобличили изъяны «демократии», выразившиеся в попытках власти навязывать массам интересы крупного бизнеса, в многочисленных экономических и политических махинациях, подавляющих внутренний мир человека.
Один из немногих настоящих наследников Просвещения в XX в. – Франкфуртская школа – выдал более чем однозначные формулировки на этот счет. Э. Фромм, например, хотя нигде и не приводит формальное определение духовной свободы, но достаточно ясно определяет механизмы бегства от нее. Он полагает, что буржуазные ценности как средство отказа от свободы играют столь огромную роль в новом закабалении человека потому, что она стала самым доступным вариантом сбросить груз ответственности, переложить его на «другие плечи».
В диагнозе болезни общества, данном Фроммом, осуществляется переход от констатаций, гласящих, что общество подавляет свободу человека, к качественно иной постановке вопроса: человек сам выбирает стереотипы социальной нормативности в качестве средства, позволяющего не решать проблему личностного смысла. Кроме того, Фромм косвенно признает: в диалектике общего и частного не обнаруживается никаких правил, регламентирующих принципы выбора гипотез.
Вывод, к которому пришел Э. Фромм, не может быть ни верифицирован, ни фальсифицирован: в него можно только верить. Он создал «повествование», являющееся его личной точкой зрения – свободно сформулированной «аксиомой». Положения его философской установки, взятые вместе, указывают на принцип, невозможный в докризисном сознании: выбор аксиом мировоззрения – право личности, данное ей ее духовной свободой. Таким образом, вопрос о том, почему личность выбирает навязанные аксиомы, превращается в вопрос о методе, посредством которого можно произвольно выбирать свои. И нерешенность вопроса о методе – это нерешенность вопроса о способах реализации личной духовной свободы.
Совершенно аналогичный вывод можно сделать из работ Г. Маркузе [284; 285]. Новое общество через предложение невиданного набора материальных благ предлагает несчастное по своей сути мировоззрение. Если наука сводится к тотально эмпирической трактовке понятий, то остальное знание конструирует из них новый и бессмысленный метафизический конструкт. «Философия грамматики» показывает, что вместе с сокращением языковых форм происходит сокращение форм мышления, благодаря чему операциональная и бихевиористская рациональность поглощает оппозиционные элементы Разума. Логический и лингвистический анализ демонстрирует иллюзорность старых метафизических проблем, но поиск смысла вещей при этом заменяется поиском смысла слов. Результатом такого поиска становится метафизика ложных, искусственно созданных потребностей. Свобода как таковая сводится к свободе выбора предлагаемых товаров, а культурные ценности выполняют коммерческую задачу. Человеку остается только одно: в своем мировосприятии опираться на удовольствие, часто редуцируемое к «сексуальности в социальных формах». При этом общество как целое не знает того, к какой цели оно идет, что ждет его в будущем.
«Позитивная» критика общества совмещена Г. Маркузе с требованием заботы о человеческой свободе и счастье, о подлинно человеческом бытии, которое должен обеспечить социум. В качестве средства его реализации Маркузе выдвигает свою «гипотезу», которая так же, как и у Э. Фромма, обоснована психоаналитически. Г. Маркузе указывает на необходимость нового соотношения между инстинктами и разумом, из которого следовал бы нерепрессивный строй, возможный только в том случае, если «сексуальные инстинкты смогут, движимые собственной динамикой, создать в изменившихся экзистенциальных и общественных условиях прочные эротические отношения между зрелыми индивидами» [285, с. 213]. Маркузе надеется, что не репрессивная, а «либидозная рациональность» и совместима с прогрессом, и способна направлять человека к более высоким формам цивилизованной свободы.
В целом его предложения не простираются дальше «рецепта» Фромма, хотя между способами обоснования, использованными ими, много различий. Одним из следствий при этом является предположение, что освобождение человека может быть достигнуто в сознательном выборе суицида. Наиболее отчетливо этот мотив звучит в «Эросе и цивилизации», где Маркузе фактически провозглашает право человека на принятие самостоятельного и независимого решения уйти из жизни (правда, при соблюдении определенных условий, достижение которых, как ему кажется, – дело будущего).
Но мрачные тона шопенгаэурианства в социологии Г. Маркузе, так же как и в философии Э. Фромма, лишь подчеркивают косвенное признание возможности «пространства» духовной свободы. Э. Фромм ставит вопрос о вторжении форм общественной жизни во внутреннее пространство личности и, как следствие, возникновение потребности в изоляции, «в которой индивид может думать, спрашивать и находить ответы на свои вопросы» [283, с. 320]. Аналогично этому Г. Маркузе формулирует проблему уединения человека как условия обретения независимого смысла свободы, определяемого безотносительно к формам общественного мышления. Вслед за переоценкой метафизики и ее старые формы, и «эмпирически» ориентированная новая становятся «делом личного предпочтения». Тогда уединение – это «пространство», где возможен следующий шаг, за которым открывается путь к отрешению от социальной реальности. Иными словами, одиночество – это «пространство» свободы выбора аксиом смысла.
Т. Адорно осуществил схожую постановку вопроса о самостоятельном определении моральных законов духовной свободы. По его мнению, философия морали Канта – это своего рода предсказание той проблемы, которую пытается решить мировоззрение индустриального общества [9]. Рациональность, воплотившаяся в науке, технике, производстве и социальных институтах, ничего не может высказать относительно того, для чего все это служит, кроме поддержания средств существования. Картина мира, возникающая в результате постижения эмпирически данного, констатирует безусловную причинность, в рамках каковой человек предстает как конечное существо, для которого нет смысла задаваться проблемами цели целого. Смысл участия в системе если и обнаруживается, то только в личном самопожертвовании во имя ее дальнейшего существования. Оправданным остается лишь предпочтение всего, что составляет социальное не-Я, а вопрос о смысле того, что представляет собой это не-Я, остается вне сферы компетенции индивида.
По словам Т. Адорно, Кант сумел распознать проблему, игнорируемую эпохой развитого капитализма: все, что относится к социуму, имеет лишь функциональную ценность и служит чему-то иному, в отношении чего оно выступает как средство. Однако это нечто, ради которого существует средство, совершенно не определимо никакими категориями позитивного мышления. Т. Адорно полагает, что И. Кант говорит о свободе как о «пустом» порождении мысли, не коренящимся ни в каком высшем, изначально творящем принципе. Но как человек, «которого метафизика манит познать абсолют», Кант констатирует, что «блеск свободы» обещает пытливому рассудку дойти до конечного звена в цепи причин. Это предполагает необходимость утвердить в практической философии свободу в качестве закона особого рода. Такой закон должен находиться и вне разума, и вне мира внешнего насилия. Должна быть своего рода «зона индифферентности» между опытом и apriori, в которой обнаруживается данность нравственного закона.
Тем самым Т. Адорно фиксирует сохранение ситуации неопределенности смысла. При этом существенным отличием от непосредственного отношения к кризису культуры является то, что прагматические задачи науки и утилитарные цели социума выводятся «за скобки» ситуации, в ее средоточии остается личность с собственным вопрошанием о смысле. Проблема человека предстает в закабаленности личности, осознающей зависимость и от природы, и от закона, предписывающего следовать сложившемуся социальному порядку.
Такое изменение ситуации предполагает право «по умолчанию» на эмансипацию от общепринятых представлений о законах к самостоятельному этическому поведению. Или право на свободу устанавливать моральный закон самому себе. «Понятие свободы, – пишет Адорно, – которое вообще проявляет себя как крайне стихийное и неопределенное… вероятнее всего, кажется не чем иным, как известной всем нам способностью отключаться в своем воображении от природы или от бытия, в то же время утверждая это в качестве совершенно иных отношений – отношений, в рамках которых мы прежде всего приобретаем о них опыт и вообще существуем как таковые» [9, с. 117].
В Критической теории произошло осознание тенденции обращения субъектов к самим себе, из чего может следовать признание саморефлексии как свободы. Косвенное признание этого факта уже есть определенная степень свободы. Пространство экстерриториальности личности становится чем-то индифферентным по отношению и к мировоззрению цивилизации, и к его метафизике. Но во внутреннем мире личности остается неразрешенной проблема самоопределения в цели, поскольку у человека нет возможности преодолеть сомнение, состоящее в том, что вопрос о цели остается вопросом ради вопроса и не более. Или, если говорить в терминологии Канта – Адорно, остается вопрос о том, способен ли разум осуществлять цели, кроме самого себя? Таким образом, человек, жаждущий освобождения, ограничен ощущением собственного бессилия и, если воспользоваться терминологией Э. Фромма, совершает бегство. Единственное, что может удержать от этого, это, по выражению Т. Адорно, сохраняющаяся мысль, что тот ад, который мы считаем земной жизнью, не может быть всем, что существует. «В самой природе человека, – утверждает Т. Адорно, – есть нечто, что дает человеку основания надеяться, что наш мир – это еще не все и что где-то непременно должно быть и нечто иное» [9, с. 172].
Подобные рассуждения стали, конечно, ложкой дегтя в буржуазной бочке меда. Но и тогда, и в наши дни тема саморазвития капиталистических отношений, неподконтрольных никому, случайно, нет ли, но задвинута на «задворки» гуманитарной мысли. Предостережения Фромма и его современников, что капитализм и его демократия тоже могут обернуться специфической моделью тоталитаризма – тотальностью власти потребительских ценностей, ныне не пользуются популярностью. И совершенно напрасно, если речь идет о свободе внутреннего мира личности. Ей могут угрожать не только недемократические режимы, но и последствия прагматического выбора рассудка как единственного инструментария для обретения перспектив человеческого. Поэтому апелляция к западной модели политической свободы в качестве ее исчерпывающей формы не всегда однозначна, ибо именно западная демократия породила рыночно-ориентированную модель личности.
Впрочем, еще совсем недавно казалось гораздо более важным то, что внутренняя и внешняя критика Запада неизменно меркла перед существовавшей еще недавно угрозой со стороны тоталитарных режимов социалистического толка. Подавление тех немногих на Западе, кто не вписывался в картинку и выпадал за границы гарантированности политических свобод, по сравнению с политическим репрессиями в соцлагере, конечно же, выглядело не столь ужасно. Все внутренние проблемы Запада казались не столь существенными, и колоссальная экономическая мощь, превратившаяся для обывателя в беспрецедентную доступность потребительских ценностей, оставалась шикарной визитной карточкой Запада, которая давала ему право повсеместно указывать на то, что в «реальности» должен представлять собой эталон личности, создающей «прогрессивные» формы мироустройства.
Между тем процесс изменения структуры личности прокладывал себе дорогу изнутри социализма. Последующие перестройка и «смутное время» привели лишь к его ускорению. «Человек – это существо, которое всегда находится в процессе становления, и вся история может быть определена как история его усилия стать человеком, – пишет М. Мамардашвили. – Человек не существует – он становится… И вы, люди Запада, и мы, с Востока, находимся в одной исторической точке, поскольку история не совпадает с хронологической последовательностью событий» [270, с. 30].
Конфликт Востока и Запада – только лишь частный пример. То, что аналогичный, но свой путь «взросления» проходят Китай, Индия, Иран, страны Южной Америки, – очевидно. Но, говоря о глобализации, крайне редко предполагают, что всемирной становится изменяющаяся структура личности. Запад слишком поверхностно относится к тому, что в наше время глобализируется не столько идея демократии, обслуживающей выгодоприобретателей капитализма, сколько «сверхновый» человек. Вслед за этим трансформируется само понятие политических свобод: они возможны только в той мере, в какой они соответствуют запросу внутренне свободной личности. Там, где этих изменений нет, где они не произошли, искусственное навязывание демократических свобод бессмысленно. Последние события в Тунисе, Египте, Ливии, Сирии свидетельствуют о тотальной безуспешности насильственных попыток повлиять на процессы, протекающие в структуре личности. Они привели к хаосу, военным конфликтам и в лучшем случае к значительному падению уровня жизни. В огромной степени этому способствовали и ложные стандарты Запада. «Демократия», суть которой в обслуживании прагматического кода глобализации, неспособна на бескорыстный дар духовной свободы. Ее цель – воплощение интересов политических элит, главный из которых – превосходство позиции в установлении правил мировой игры.
Однако, несмотря на диспропорции, эволюционный процесс возникновения глобального сообщества равных имеет место. И конкретные общества обладают правом реализовать потребность в собственных формах организации процесса изменения структуры личности. Этот процесс вовсе не управляется абстрактными понятиями демократии, вызревшими как промежуточный этап одного из его вариантов. Совсем наоборот, специфика протекания процесса в разных частях мира требует в каждом случае своей конкретной формы управления. Попытка подстегнуть динамику изменений этих форм так называемыми демократическими революциями и информационными войнами в наше время слишком опасна. От этого позиционирование некоторыми современными политическими лидерами «демократических» ценностей Запада как универсального средства улучшения ситуации выглядит как минимум цинично.
Вопиющий пример последних лет – события на Украине. Геополитические интересы Запада, состоящие в расширении плацдарма для «наступления» на Россию, были упакованы в обертку с надписью «демократия». Никого не интересовали последствия «революции достоинства»: беспрецедентное падение производства, торговли, уровня жизни граждан при многократно увеличившемся уровне коррупции.
Претензия политических элит США на мировое господство в своей структурной основе происходит из механизмов, исчерпывающе описанных Т. Адорно, Г. Маркузе и Э. Фроммом. Авторитарный тип личности, ставший «по умолчанию» стереотипом для главы «единственной мировой сверхдержавы», лишь скрывается иллюзией свободы выборов. Более того, уверенность в собственном глобальном превосходстве – ныне один из самых актуальных вариантов тоталитаризма – поглотила не столько отдельных лидеров, сколько социально-политические институты Запада в целом. Их уверенность в своем исключительном праве трактовать «истинное» содержание и цель процессов глобализации в каком-то отношении значит ничуть не меньше, чем претензия Третьего рейха на мировое господство. Однако вопрос о возможностях донести до их сознания реальную оценку их решений и действий остается без хоть какого-либо внятного ответа.
Поэтому наивно было бы ожидать, что еще только формирующееся сообщество равных скоро будет готово к глобальному консенсусу по всем вопросам мироустройства. По всей видимости, это очень далекая перспектива. В значительном числе случаев мы имеем дело с модернизацией, происходящей без Просвещения, о чем более подробно будет сказано ниже. Но уже сейчас необходимо учитывать равенство интересов его членов и исходя из этого решать существующие противоречия, а не выстраивать бесперспективные, но опасные планы мирового господствующего центра.
Игнорируя эту деликатную проблему, США – хотя и небесспорный, но все же лидер «модернизированных» – с упорством, достойным лучшего применения, воспроизводят идею своего мирового господства. Колонна интеллектуалов, восславляющая величие Америки как сверхдержавы, осуществляющей мировую гегемонию, ширилась, набирая с годами уверенность, приблизительно с середины XX в. Американская исключительность объяснялась многими причинами. Среди них указывали и на пуританские корни [533], и на отсутствие там феодализма и его последствий в виде борьбы аристократических и либеральных партий [517], и на особый американский республиканизм [547], и на уникальную роль иммиграции [576].
В этом контексте весьма характерны слова М. Лернера, который добавил свою строку в оду о всестороннем превосходстве Америки над остальным миром: «Америка есть… совершенно самостоятельная культура с торжеством собственных характерных черт, со своим образом мыслей и схемой власти, культура, сопоставимая с Грецией или Римом как одна из великих и независимых цивилизаций в мировой истории» [248, т. 1, с. 77]. Здесь синонимично – и символично – употреблены два понятия: «культура» и «цивилизация». Именно с 1970-х гг. хрестоматийное решение вопроса о том, чем они отличаются – а всевозможнейшие варианты отличения «культуры» от «цивилизации» сводятся к одному: они различны как цель (смысл) и средство, – перестали замечать. Что совершенно неудивительно, если принять во внимание тотальную ставку на рассудок, которую вслед за Англией сделали США. Но, если вернуться к «устаревшей» дискуссии, приведенная цитата предстанет в совершенно ином свете, в частности и в вопросе о превосходстве Америки.
Древние – и не очень – миры всегда находили способ придумать, как артикулировать смысл продолжения жизни, то есть создать свою культуру. Будь то античный или древнекитайский миф, готический собор, православная икона и что угодно другое из этого ряда – все становилось элементом системы символов, репрезентирующих универсальное представление о цели бытия и общества, и человека. Иными словами, до определенного исторического момента каждая культура репрезентировала свое представление о смысле в метанарративе. По отношению к другим культурам такое представление было скорее чем-то субъективным, но внутри культур оно воспринималось как универсальное знание о смысле.
Как мы не раз говорили, Запад – и США прежде всего – первыми пережил кризис культуры, после которого человек оказался перед фактом, что, каковы бы ни были его обязательства перед лицом цивилизации, его субъективное определение смысла участия в ее воспроизводстве отныне относится исключительно к компетенции личности. Вслед за чем для человека духовной свободы «старые» мифы – метанарративы – теряют свое универсальное значение, а культура перестает быть универсальным феноменом, как его понимали Н. Данилевский или О. Шпенглер, например.
Про каждую культуру до экзистенциального переворота можно сказать, что она имела свою цивилизацию. Цивилизации не были одинаковы, их схожие технические средства выживания отличались рядом внешних признаков. Кому-то удалось воспроизвести ордерную систему, кому-то буддистскую ступу, кто-то изобрел порох и бумагу, кто-то измыслил гномос и клепсидру. Но даже древние цивилизации, при всем их отличии друг от друга, не переставали соответствовать своему главному принципу – они были средством существования, и только одухотворяющее влияние культурного смысла превращало их в отличимый от остальных специфический образ.
Практически одновременно с экзистенциальным переворотом случилось еще одно экстраординарное событие, своего рода тоже переворот – цивилизация изменила масштаб. Достижения любых цивилизаций стали ускоренно превращаться во всеобщее интегрированное достояние, что несколько позже стало ассоциироваться с понятием глобализации. Новшество взбудоражило многие умы, но поначалу не все смогли его осмыслить. Однако появились и весьма точные формулировки. Например, еще в 1930-е гг. В. Вернадский сказал: «Человек впервые реально понял, что он житель планеты и может – должен – мыслить и действовать в новом аспекте, не только в аспекте отдельной личности, семьи или рода, государств или их союзов, но и в планетарном аспекте» [97, с. 28]. Остается только сожалеть, что упоминание о знаменитой когда-то работе Вернадского сейчас уже не звучит убедительно, хотя после него по этому поводу было написано и произнесено очень много подобного. Но зададимся вопросом – что значит в наше время долженствование мыслить себя в планетарном аспекте? Оное вовсе не пустой звук. Наука, промышленные технологии, унифицированность проблем, стоящих перед человеком, однотипность их отображения в кинопродукции, литературе и тому подобное – самый поверхностный перечень того, что стало явными приметами глобализирующегося мира [83; 84; 85]. Для всех этих явлений сложилась структурная основа – цивилизация как глобальный свод способов и правил, предписывающий человечеству путь следования, чтобы обустроить наш общий дом, в котором, впрочем, у каждого остается своя комната.
Свод способов и правил затрагивает только одну сферу – как жить, чтобы сохранить и приумножить средства выживания. Как и всегда, свод индифферентен к вопросу «зачем?». Главное – найти компромисс интересов, обеспечивающий взаимовыгодные условия выживания. Именно в этом ключе народы если и становятся цивилизованными, то в качестве способных принять участие во всеобщем механизме поддержания средств существования. Это же для многих означает: тот, кто преуспел в усвоении правил, тот и более «цивилизован», почти в том же смысле, что и более «культурен». Но это предположение «по умолчанию» – грубая ошибка по отношению к культуре и свершившемуся в ней экзистенциальному перевороту.
Создать правила функционирования современной цивилизации тоже выпало на долю Запада. Поэтому неслучайно Америка все еще пытается жить идеей, которую более чем откровенно высказал известный американский исследователь М. Лернер: «Вся история того, как американцы первыми покорили весь мир без оружия и колонизации, сам факт всеобщего признания американской цивилизации выступает свидетельством некоей внутренней гармонии между Америкой и духом современного мира» [248, т. 1, с. 179]. Почему бы так не думать, если именно США создали инструментарий, посредством которого удалось не только сосредоточить в Нью-Йорке финансово-политические ресурсы планеты, но и создать глобальные правила наказания всех тех, кто не желает участвовать во всемирной игре «в одни ворота». Но ни М. Лернер, ни многие другие его соотечественники не предвидели ныне очевидное: игроков, искренне принимающих навязанные правила, становится все меньше. Причем модернизированы ли они, модернизируются или вовсе нет – уже не столь важно, ибо «сверхновая» эпоха уже не столь чувствительна к разнице.
В начале XXI в. человек, как и во все времена, создает и использует цивилизацию для поддержания культуры. Но глобальное событие нашего времени состоит в том, что это уже другие цивилизация и культура. Цивилизация становится глобальной, и ее универсальные принципы оказываются все более доступными для любых уголков планеты. Кроме того, изменение структуры личности, ее движение в сторону экзистенциальной свободы – тоже объективный и универсальный процесс. Пока еще мы знаем об этом несоизмеримо меньше, чем об экономических трансформациях. Но это ли повод не замечать, что существование локальных великих культур осталось в прошлом? Напротив, наша эпоха содержит новый потенциал, реализация которого предполагает, что культур – если понимать их как средоточие смыслового содержания мира – столько, сколько существует личностных суждений по этому поводу. Хотим мы это признать, или нет, в наше время формируется глобальное посткризисное пространство культуры, создаваемое всеми желающими этого, а не только «избранными» его участниками. Безграничное пространство свободного личностного толкования смысла мира приводится к формальному – и только формальному – взаимодействию универсальными правилами цивилизации, которые не распространяются на внутренний мир свободной личности.
М. Мамардашвили по крайней мере в одном оказался прав – цивилизация сейчас действительно одна. Более того, если и допустить возможность контакта культур, то цивилизацию можно рассматривать исключительно как условие его внешнего, опять же формального, варианта. Действительный контакт культур если и осуществится в будущем, то по своим, абсолютно не зависимым от цивилизации и пока еще не открытым правилам. Скрытая от современного разума, потаенная возможность контакта спустя столетия, может, и будет выведена в просвет наличного знания. Возможно, когда-то и сложится всечеловеческое представление о смысле мира. Но, даже если это и так, для Запада было бы излишним тщить себя надеждой, что только ему предстоит это сделать. Глобальный фактор образования новой мировой системы состоит в том, что и мощь цивилизации, и принципиальное явление культуры – человек свободы образования смысла – больше не являются исключительной прерогативой Запада.
Как бы ни хотелось верить Западу, что весь остальной мир останется его сателлитом, каковы бы ни были планы на создание «могущественных» коалиций, утверждающих гегемонию Запада, – все это не может быть распространено на регуляцию процессов трансформации структуры личности. Кроме того, положение Запада пошатнулось, а финансовое могущество США сделалось в перспективе сомнительным. Еще несколько лет назад Ф. Фукуяма в статье «Крах корпорации “Америка”» [532] признал, что Китай и Индия стали экономическими колоссами, другие экономические модели тоже становятся все более привлекательными и в целом «бренд Америки» подвергается жесткой проверке на прочность. И хотя любые попытки предсказать экономическое будущее Америки – дело крайне неблагодарное и никчемное, факт начала существенного экономического переустройства мира остается неоспоримым. Неудивительно, что в наши дни ее поколебленное экономическое величие делает вопрос о притязаниях США на господство в цивилизации особенно интригующим.
Знаменитую когда-то работу Ф. Фукуямы «Конец истории» ныне не принято и вспоминать. В современном политическом контексте ее смысл не то чтобы утерян, он наивен. А его же исследование «Доверие» выглядит буквально циничным. Если в западных социальных системах еще и сохраняется некое доверие граждан собственным социальным институтам, то в мировом масштабе доверие Западу со стороны других социальных систем стремительно сокращается. В наибольшей степени это касается США [439].
И модернизированные, и проходящие процесс модернизации, и не приступившие к модернизации миры больше не могут признавать гегемонии англосаксонского кода, что обусловлено не примитивной строптивостью, а объективными процессами меняющегося мира. И прежде всего возрастающим недоверием. Запад в любом случае уже лишился права выдвигать свои притязания на то, чтобы безапелляционно предписывать собственную модель мироустройства. У него еще есть финансовые, политические, военные резервы, но больше нет морального превосходства. И совершенно не важно, сколь реальны или призрачны на сегодняшний момент перспективы его оппонентов на обретение таких же резервов. Рано или поздно все изменится. То, что у других миров пока еще не столь значителен уровень материального благосостояния, постепенно перестает играть решающую роль – ибо это их уже увиденное будущее. Важно то, что диктат воли Запада уже сейчас сталкивается с изменяющимся самосознанием масс из многих других миров, в которых формируется та же структура личности, что возникла на Западе в эпоху модерна.
Англосаксонский код – «оружие» глобализации – стремительно оборачивается против его носителя. Можно даже утверждать, что его современный способ институциализации в США катастрофичен для них самих. Ставка на прагматический расчет рассудка в конце концов начинает дезавуировать наследие Просвещения. Социальные институты демократии, образования, массовой информации перестают быть средством, обеспечивающим реализацию свободы и достоинства граждан. Напротив, они превращаются в инструмент обслуживания интересов тех политических сил, которые стремятся к установлению мировой гегемонии. Государство в целом, его институции политики и власти неспособны воспроизводить критическую оценку самих себя. Это неизбежно ведет к утрате способности моральной ответственности. Складывается взрывоопасная атмосфера, в которой самомнение все более категорически расходится с реальностью. Правящие элиты ставят неадекватные цели, допускают чудовищные просчеты во внутренней и внешней политике, цена которым – миллионы погубленных и искалеченных судеб.
Нечто подобное происходило на закате социализма. Теперь же современный мир «зеркально отразился». Объективные процессы угасания Запада очень трудно компенсировать искусственными средствами. Тем не менее именно на эти средства тратится непропорционально большое количество усилий, что ведет к истощению ресурсов. «Перенапряжение» западной социальной системы все более очевидно. Проблема не только в финансовом кризисе, но и в целом ряде других: политическом, миграционном, культурном… Наиболее болезненное событие – деморализация правящих группировок, ведущим мотивом которых стал худший вариант маккиавелизма. Ибо цель, которая стала оправданием любых выбираемых ими средств, состоит в утверждении мирового господства выгодных только им прагматических преференций.
Стоит ли думать, что теперь есть сладостный повод назвать США и Запад в целом всего лишь никчемной усмешкой истории? Вовсе нет. Бессмысленно и даже глупо отрицать, что наполнение структуры личности зависит от среды, составляющей условия освоения личностью исторически определенных задач. То, что сказали В. Соловьев и М. Вебер, как раз и показывает, каким историческим путем Запад создал условия наполнения структуры личности. Возникшая из недр Запада выдающаяся идея универсальной цивилизации радикальным образом повлияла на формирование глобальной среды и обусловила специфику процессов изменения структуры личности в современном мире.
Есть ли основания полагать, что Америка является центром мирового порядка? Опять же вовсе нет, причем по двум причинам. В глобальном поле цивилизации Америка теряет свое доминирующее положение. Несмотря на то что ее экономика остается крупнейшей в мире, а доллар – мировой валютой, в крахе которой никто не заинтересован, есть существенная разница между экономикой и валютой, самодостаточно доминирующими в мире, и доминирующими в силу заинтересованности в таком их положении со стороны некоторых других участников социально-экономических процессов. В глобальном поле культуры Америка уже потеряла лидерство в силу того, что структура взрослеющей личности ускоренно становится универсальным явлением. Мир необратимо вступил в новую, пока еще никем не изведанную фазу динамического переустройства, в которой практически не остается места для какого бы то ни было «вселенского» центра, откуда можно было бы руководить переменами. Де-факто мир оказался неподвластным любому самопровозглашенному центру, равно как любые попытки провозгласить себя центром мира не имеют более на то достаточно легитимных оснований.
Решение собственных внутренних проблем – главная задача и Запада, и тех, кто встал на путь, пройденный впервые им. Ибо любим мы Запад или нет – это путь универсальных перемен структуры личности, составляющий основу глобализации – процесса, результаты которого теряются в непредсказуемой дали. Современности остается ответственность за будущее, но вопрос, что сделано для ее принятия, остается открытым.